Repository UIN Sunan Ampel Surabaya

Masdar, Hilmy

Oleh: Masdar Hilmy 
Dosen dan Wakil Direktur Pascasarjana UIN Sunan Ampel 
  
Ketaktegasan Presiden Joko Widodo mengambil keputusan tentang siapa yang bakal mengisi jabatan Kepala Polri beberapa 
waktu lalu sempat mengirimkan sinyalemen bahaya politik patrimonialisme yang mengintainya setiap saat. 
Hal ini sekaligus menjadi anomali bagi karakter politik Jokowi yang selama ini dikenal cekatan, lugas, dan tegas dalam 
mengambil tindakan dan kebijakan politik. Ada kesan Jokowi tidak otonom lagi, tersandera tarikan kepentingan yang 
dikendalikan oleh figur patron yang cukup berpengaruh terhadapnya. 
Awalnya adalah kasus pencalonan Budi Gunawan (BG) yang benar-benar membuat Jokowi "mati gaya". Dalam kasus ini, 
Jokowi terkesan sedang tak mewakili dirinya sendiri karena dia telah memberikan terlalu banyak ruang bagi pihak lain 
untuk "bermain" di wilayah yang semestinya menjadi hak prerogatifnya. 
Selain itu, kasus ini terbukti memberi efek domino yang cukup dahsyat dalam bentuk "benturan" KPK-Polri. Silang 
sengkarut perseteruan keduanya niscaya tidak akan terjadi seandainya Jokowi mampu mengatasi jebakan politik 
patrimonialisme dengan baik. 
Politik "sungkanisme" 
Jika kebanyakan kasus politik patrimonialisme distimulasi oleh perebutan sumber daya (Tod Jones, 2013:5), pada kasus 
Jokowi lebih didorong oleh politik "sungkanisme" antara sang klien dan sang patron. Politik sungkanisme lebih banyak 
mengerangkai kesadaran eksistensial Jokowi sebagai orang Jawa. Politik patrimonialisme semacam ini membuat klien 
dalam posisi tidak otonom, tidak mandiri, dan terjebak pada pusaran kepentingan yang dapat menenggelamkan 
independensi sang klien dalam bertindak. 
Dalam politik patrimonialisme, sang klien dengan sadar mengimajinasikan posisinya sebagai inferior, tersubordinasi oleh 
kedigdayaan sang patron yang karismatik. Akibatnya, pola relasi patron-klien berjalan tak berimbang. Bandul pendulum 
lebih banyak bergerak ke arah sang patron ketimbang sang klien. Pola relasi di antara keduanya bersifat menekan ke arah 
sang klien, bukan sebaliknya. Pola relasi semacam ini hanya ada dalam tradisi birokrasi tradisional ketimbang birokrasi 
modern yang mengandaikan tata pemerintahan yang baik, bersih, dan transparan-akuntabel (Crouch, 1978; Mackie & 
MacIntyre, 1994). 
Dalam konteks lembaga keagamaan atau organisasi non-negara, melembaganya pola relasi patrimonialistik mungkin tidak 
menimbulkan banyak persoalan. Namun, jika politik patrimonialisme bekerja dan bertransmutasi ke lembaga publik, yang 
terancam bukan eksistensi sang patron atau klien secara pribadi, melainkan kepentingan seluruh bangsa. Hal ini karena 
distribusi kepentingan publik dapat tersendat akibat pembelokan kepentingan oleh sang patron ke pihak-pihak tertentu 
yang dikehendaki. 
Pada awalnya, pengaspirasian kepentingan tertentu oleh sang patron kepada klien mungkin tak dimaksudkan bentuk 
intervensi. Bisa saja aspirasi tersebut dimaksudkan second opinion yang tidak memiliki dampak koersif. Namun, akibat 
pola relasi yang tak berimbang tersebut, sang patron tidak memiliki kapasitas intrinsik untuk mengatasi tekanan psikologis 
dengan mengatakan "tidak" kepada sang patron. Akibatnya, sang klien mendadak kehilangan kemerdekaannya menjadi 
diri sendiri. Jika aspirasi dimaksud tak terpenuhi, yang muncul adalah perasaan tak nyaman yang begitu menyiksa dan 
menghantui sang klien. 
Pola relasi patron-klien bekerja di atas sejumlah basis legitimasi; bisa keagamaan, nilai-nilai tradisi, ataupun basis 
material. Sebagai bangsa timur yang sangat menjunjung tinggi nilai-nilai tradisional, Jokowi jelas akan sangat 
menghormati orang atau pihak-pihak yang telah berjasa mengantarkannya pada posisi sekarang ini. Sudah barang tentu 
dia tidak mau dikatakan orang yang tak tahu diuntung, mudah melupakan jasa orang lain, tidak mau berbalas budi, dan 
semacamnya. Berbuat baik kepada orang-orang yang telah berjasa kepada kita adalah sebentuk penghormatan yang 
diafirmasi oleh nilai-nilai budaya ketimuran. Akibatnya, jadilah Jokowi berada pada posisi yang dilematis, terbelenggu oleh 
kepentingan di luar dirinya. 
Seperti yang pernah saya tulis (Kompas, 27/3/2013), sejarah politik bangsa ini seakan tak bisa lepas dari belenggu 
patrimonialisme. Asumsi yang sama juga dicatat oleh sejumlah ilmuwan (Howard Crouch, 1979; Benedict Anderson, 2006) 
yang menegaskan, sistem politik Indonesia—di bawah rezim Sukarno dan Soeharto—sangat diwarnai politik 
patrimonialisme yang berakar kuat dari tradisi kerajaan-kerajaan Jawa sebelumnya. Struktur sosial-politik di negeri ini 
diprediksi akan tetap berada di bawah bayang-bayang politik (neo)patrimonialisme dalam jangka waktu yang tidak bisa 
ditentukan. 
Melepaskan belenggu 
Tumbangnya rezim Orde Baru dan datangnya era Reformasi semestinya menjadi penanda berakhirnya budaya politik 
patrimonialisme. Namun, mengikis budaya politik patrimonialisme tidak semudah membalik telapak tangan karena tiga 
hal. Pertama, struktur sosial-politik belum terdefinisikan secara baik sesuai dengan prinsip-prinsip meritokrasi. Kedua, 
politik patrimonialisme berakar kuat pada budaya kolektif sebagai penyangga budaya ketimuran. Ketiga, struktur sosial-
politik patrimonialistik menjadi alat efektif pendistribusian sumber daya (resources channeling) yang memungkinkan 
terciptanya kondisi ketergantungan. Guna mengakhiri tradisi politik patrimonialisme dan melepaskan diri dari kerangkeng 
tarikan kepentingan, tidak ada pilihan bagi Jokowi kecuali melakukan hal-hal berikut. 
Pertama, membuang politik sungkanisme jauh-jauh dari kamus kehidupan berbangsa dan bernegara. Dalam konteks ini, 
tidak terpenuhinya aspirasi orang-orang yang telah "membesarkan" Jokowi tidak berarti dia melakukan pelanggaran etika 
dan fatsun politik yang santun. Penolakan Jokowi terhadap aspirasi tertentu bisa dibungkus melalui komunikasi dan 
argumentasi yang arif dan elegan dalam kerangka tradisi ketimuran. 
Kedua, memisahkan antara otoritas nonformal dan formal yang melekat dalam dirinya selaku presiden. Jika otoritas formal 
menyangkut posisinya sebagai pejabat publik yang berimplikasi pada tata kelola kelembagaan negara dan kepentingan 
publik, otoritas nonformal menyangkut kehidupan dirinya secara privat dan tidak berdampak secara publik. Memang bukan 
perkara mudah memisahkan keduanya. Dalam banyak kasus, inilah tantangan terberat bagi para pemimpin bangsa ini 
sebelumnya. 
Ketiga, menjadikan peraturan perundang-undangan sebagai panduan untuk mengambil tindakan dan kebijakan publik. Jika 
hal ini dilakukan secara baik, niscaya Jokowi tidak perlu mencari legitimasi politik dari sejumlah tokoh "lawan" politik untuk 
dimintai pendapatanya. Tidak perlu pula dia membentuk Tim 9—di samping Wantimpres—untuk sekadar mengambil 
sebuah keputusan "kecil" dalam kasus pencalonan BG. 
Pelibatan banyak pihak oleh Jokowi di balik pencalonan BG sungguh telah membuang banyak waktu berharga, selain 
menguras energi bangsa secara percuma. 
Artikel ini telah dimuat di  Rubrik OPINI KOMPAS pada 25 Februari 2015 
 


JEBAKAN POLITIK PATRIMONIALISME

Banalitas Demokrasi Kita 24 JAN  Hits 427

Akh., Muzakki

PILKADA serentak 2015 ibarat suara tokek. Siapa pun yang menyimak suara 
tokek akan selalu mendapati jeda di antara ’’nyanyian’’ suara tokek itu: 
tokek...[berhenti]…tokek… [berhenti]…tokek…, dan seterusnya. Tidak ada 
satu pun di antara penyimak yang bisa memastikan kapan suara tokek itu 
berhenti. Atau, berapa kali tokek itu ’’bernyanyi’’. 
Begitu pula proses pelaksanaan pilkada serentak tahun ini. Publik memang 
bergembira dengan fakta bahwa mayoritas daerah yang masa jabatan kepala 
daerahnya habis pada 2015 dan awal semester 2016 akan menyelenggarakan 
pilkada serentak pada akhir 2015 ini. 
Namun, beberapa daerah, seperti Surabaya, justru memunculkan lanskap 
politik lain. Tiadanya calon pasangan penantang pasangan petahana membuat 
proses pendaftaran berkali-kali dilakukan. Bahkan hingga tiga kali 
pengulangan pendaftaran itu harus dilakukan. 
Pada awal dibukanya pendaftaran pasangan calon, partai politik dituduh 
sejumlah kalangan sebagai biang kerok atas ketiadaan pasangan calon 
penantang terhadap pasangan petahana. Akibatnya, yang muncul hanya calon 
pasangan tunggal. Habisnya masa pendaftaran hingga berujung pada 
pembukaan pendaftaran kembali membuat sejumlah pihak menuduh parpol 
telah bermain api dengan melakukan praktik boikot senyap. 
Tingginya popularitas serta kuatnya elektabilitas pasangan calon petahana 
melatarbelakangi keputusan parpol untuk tidak mencalonkan kadernya. Kalau 
maju untuk kalah, mengapa pencalonan harus dilakukan. Itulah kira-kira 
asumsi publik terhadap pilihan politik parpol untuk tidak mencalonkan 
kadernya sebagai pasangan calon pilkada. 
Namun kini, bola panas tuduhan publik beralih dari parpol ke KPU. Sebab, 
dalam kasus Surabaya, sebagai misal, parpol mulai berani tampil dengan 
mengusung pasangan calon. Setelah pasangan Dhimam-Haris gagal maju 
pada perpanjangan pendaftaran awal, PAN-Demokrat mengusung 
RasiyoDhimam untuk maju. 
Tapi, dalam proses verifikasi berkas, akhirnya KPU Surabaya memutuskan 
pasangan RasiyoDhimam tidak memenuhi syarat (TMS). Akibatnya pun bisa 
ditebak. Keduanya dinyatakan tidak bisa melanjutkan pencalonan. 
Status TMS itu disematkan menyusul dua hal utama. Pertama, rekomendasi 
yang diberikan kepada keduanya dianggap tidak identik. Antara rekom 
dengan tanda tangan hasil scan yang diberikan pada hari terakhir pendaftaran 
(11/08/2015) dan rekom dengan tanda tangan basah saat verifikasi berkas 
(19/08/2015) dianggap memiliki perbedaan. Kedua, salah satu pasangan 
dianggap bermasalah karena gagal menyerahkan surat pemberitahuan pajak 
terutang (SPPT). 
Seiring dengan beralihnya bola panas tuduhan ke KPU dalam kaitannya 
dengan karut-marutnya proses penyelenggaraan pilkada di sejumlah daerah 
di atas, saya melihat ada beberapa problem mendasar yang dihadapi KPU. 
Yakni, problem belum terserapnya aturan teknis ke dalam basis pemahaman 
KPU di daerah. Pemahaman terhadap aturan teknis ternyata tidak sama 
antara satu KPU dan KPU lainnya di beberapa daerah. 
Ada KPU yang dirasakan publik terlalu longgar dalam melaksanakan regulasi 
pilkada. Contohnya KPU Lamongan. Oleh Relawan Demokrasi Lamongan, KPU 
bersama komponen penyelenggara pemilu lain, seperti panwas, dilaporkan ke 
Dewan Kehormatan Penyelenggara Pemilu (DKPP) terkait dengan pelolosan 
dua pasangan calon bupati independen, Mujiono-Sueb (JOS) dan pasangan 
Nur Salim-Edi Wijaya (SAE). 
KPU Lamongan dianggap tidak menjalankan PKPU Nomor 9 Tahun 2015 pasal 
23 tentang verifikasi administrasi dan faktual yang berakibat pada pelolosan 
dua calon pasangan independen dimaksud. Ada juga KPU yang dirasakan 
publik terlalu ketat dalam menjalankan regulasi pilkada. Surabaya adalah 
contohnya. Bagi pendukung pasangan calon Rasiyo-Abror dan pendukung 
pilkada Surabaya serentak, KPU Surabaya dinilai terlalu kemajon (berlebihan) 
dalam menjalankan aturan teknis pilkada. 
Mereka mengkritik, sebelum sidang hasil verifikasi berkas KPU Surabaya, 
seharusnya memberitahukan lebih dulu kepada pihak pengusung Rasiyo-
Abror jika memang dipandang ada kekurangan dalam pemberkasan 
keduanya. Sebab, hal yang sama sebelumnya dilakukan KPU Surabaya 
kepada pasangan petahana Risma-Whisnu. Perbedaan perlakuan ini lalu 
menimbulkan kecurigaan lebih jauh. 
Menurut hemat saya, problem belum terserapnya aturan teknis ke dalam basis 
pemahaman KPU di daerah di atas bertemu pada satu titik dengan sikap 
kehati-hatian KPU di daerah sebagai pelaksana teknis pilkada serentak. Sikap 
kehatihatian ini dilatarbelakangi beberapa fakta dan pengalaman politik yang 
sempat mengemuka pada momen kontestasi politik sebelumnya. 
Satu di antaranya adalah muncul atau beredarnya rekomendasi ganda. 
Karena itu, rekomendasi identik menjadi isu penting. Namun demikian, 
kehati-hatianyangberlebihan bisa juga menimbulkan kegaduhan politik saat 
hal itu dilakukan dengan menafikan fakta politik lain. 
Yakni, bahwa tiadanya pasangan calon lain selain pasangan calon yang 
diusung partai politik pendukungnya seharusnya menjadi penanda jelas 
bahwa tidak ada dukungan ganda. KPU di daerah bisa juga melibatkan 
institusi kepolisian melalui puslabfor untuk turut serta menguji validitas tanda 
tangan hasil scan yang diserahkan ke KPU pada saat pendaftaran. 
Uji labfor selanjutnya dilakukan juga terhadap tanda tangan basah yang ada 
pada surat rekomendasi susulan. Lalu, status kevalidan tanda tangan hasil 
scan itu dicocokkan dengan tanda tangan basah dimaksud. 
Itu semua penting dilakukan KPU agar pelaksanaan pilkada tidak seperti bunyi 
tokek yang tidak bisa dipastikan kapan bermula dan kapan pula berhenti. 
Apalagi, penyelenggaraan pilkada serentak makin mepet. 
 


Dari Parpol ke KPU

Oleh : Prof Akh. Muzakki 
Dekan Fisip-Febi UINSA Surabaya 
  
HARI-HARI ini saya menerima serangkaian pesan pendek melalui telepongenggam. Substansinyaratarata mengungkapkan 
keprihatinan atas kegaduhan Muktamar Ke-33 NU di Jombang. Ini salah satunya: Prof, gimana muktamar NU kok rusuh 
terus? Memprihatinkan. Yang lain: Gimana update muktamar? Apa benar deadlock?. 
Memang, publik menyimak kegaduhan muktamar NU itu. Bahkan, Jawa Pos (3/8/2015) membandingkan pelaksanaan 
Muktamar NU di atas dengan Muktamar Ke-47 Muhammadiyah di Makassar. Judul laporannya menarik: Nahdlatul Ulama 
Gaduh, Muhammadiyah Teduh. 
Kesan cepat pun muncul: kegaduhan di muktamar NU identik dengan konflik. Maka, ada dua kata yang kemudian 
menghunjam pada lubuk terdalam pikiran publik: konflik (conflict) dan penyelesaiannya (resolution). 
Penjelasan akademik situs ensi klo pedia Wikipedia berikut penting untuk dijadikan sebagai referensi pemahaman. Conflict 
diartikan sebagai the general pattern of groups dealing with disparate ideas (pola umum kelompok berlainan dalam 
berurusan dengan gagasan yang berbeda). 
Perbedaan pandangan terhadap sesuatu di luar diri individu menimbulkan perbedaan dalam menyikapi sesuatu itu. Proses 
bergeraknya perbedaan pandangan ke perbedaan penyikapan tersebut selanjutnya menimbulkan pola. Dan, pola itulah 
yang lalu menjadi konteks dan latar belakang munculnya dinamika yang mengitari relasi antarindividu dan atau 
antarkelompok dimaksud. Jadi, konflik sesuatu yang wajar dalam kehidupan kemanusiaan. 
Lalu, publik biasanya tertarik atas bagaimana perbedaan pandangan yang menimbulkan perbedaan penyikapan tersebut 
bisa diselesaikan internal individu dan kelompok itu. Nah, cara penyelesaian itulah yang disebut dengan istilah resolusi 
konflik (conflict reconciliation). 
Wikipedia memberikan pemaknaan menarik atas frasa tersebut sebagai berikut: the methods and processes involved in 
facilitating the peaceful ending of conflict … often by actively [members’] communicating information about their conflicting 
motives or ideologies to the rest of the group and by engaging in collective negotiation. 
Artinya kira-kira begini: resolusi konflik merupakan metode dan proses yang terlibat dalam memfasilitasi penyelesaian 
akhir konflik secara damai ... yang sering dilakukan dengan aktifnya anggota mengomunikasikan informasi tentang motif 
yang saling bertentangan atau ideologi ke seluruh kelompok dan dengan terlibat dalam negosiasi kolektif. 
Nah, pemahaman terhadap bagaimana resolusi konflik ala NU di atas bisa didapatkan melalui telaah atas pernyataan 
argumentatif Rais Am KH Mustofa Bisri pada sidang pleno lanjutan atas penentuan tata tertib muktamar setelah temu 
khusus para kiai sepuh. Sambutan KH Mustofa Bisri itu sangat efektif untuk meredakan ketegangan. Air mata pun 
bercucuran di dalam arena sidang. 
Bahkan, detikcom (3/8/2015) melakukan reportase atas efektivitas itu dengan judul begini: Air Mata Gus Mus di Sidang 
Pleno Muktamar NU. Liputan detikcom tersebut menurunkan isi sambutan KH Mustofa Bisri secara utuh verbatim. 
Inilah pernyataan KH Mustofa Bisri yang menjadi bukti efektif atas poin pembelajaran resolusi konflik di atas: 
Dengarkanlah saya sebagai pemimpin tertinggi Anda. Mohon dengarkan saya, dengan hormat kalau perlu saya mencium 
kaki-kaki Anda semua agar mengikuti akhlaqul karimah, akhlak KH Hasyim Asy’ari dan pendahulu kita. 
Pembelajaran resolusi konflik oleh KH Mustofa Bisri sangat menarik. Berkutat semata pada wilayah material konflik 
disadari tidak banyak membantu. Cara yang dilakukan tidak hanya menarik keluar ke wilayah etis-moral, melainkan juga 
membangunkan kembali kesadaran kepada roh perjuangan pendiri NU: KH Hasyim Asy’ari. 
Kerendahan hati KH Mustofa Bisri dengan ungkapan ”saya mencium kaki-kaki Anda” justru menjadi teguran keras bagi 
kaum nahdliyin yang menjadi peserta muktamar. Kalau rais am sudah akan mencium kaki warga NU, tentu itu peringatan 
yang luar biasa atas kekeliruan nahdliyin. Sebab, dalam basis tradisi NU, bukan kiai yang mencium kaki santrinya, 
melainkan santri yang mencium kaki kiainya. Kerendahan hati KH Mustofa Bisri itu berbalut pesan mendasar: jangan 
pernah meninggalkan akhlak dalam hidup berorganisasi! 
Kedua, meskipun wilayah etis menjadi panglima pengendali moral kehidupan, wilayah material yang menjadi titik 
perselisihan pandangan dan penyikapan juga tetap diberikan perhatian saksama dalam model resolusi konflik ala NU. 
Berikut pernyataan KH Mustofa Bisri yang bisa dijadikan sebagai bukti penguat: Apabila ada pasal yang belum disepakati 
dalam muktamar tentang pemilihan rais am, tak bisa melalui musyawarah mufakat, maka akan dilakukan pemungutan 
suara oleh para rais syuriah. Kalau nanti Anda-Anda tidak bisa disatukan lagi, maka saya dengan para kiai memberikan 
solusi, kalau bisa musyawarah, kalau tak bisa pemungutan suara. Itu AD/ART kita. Karena ini urusan pemilihan rais am, 
maka kiai-kiai akan memilih pemimpin kiai. 
Posisi kiai-kiai sepuh –sebagian di luar struktur syuriah– menjadi kekuatan pengikat dan penyambung. 
Itulah resolusi konflik model NU. Resolusi yang berbasis kearifan lokal. Bentuknya tidak saja bergerak di wilayah material 
yang menjadi titik perselisihan, melainkan juga keluar dari wilayah material ke wilayah etis-moral dengan institusi kiai 
sebagai rujukan utama. 
Artikel ini sudah dimuat di Jawa Pos Rubrik Opini, 4 Agustus 2015 
 


Resolusi Konflik ala NU

Darurat Infrastruktur Publik 
Oleh : Masdar Hilmy ; Intelektual Publik; 
(Dosen Program Pascasarjana Universitas Islam Negeri Sunan Ampel) 
JIKA Anda menjadi bagian dari mata rantai arus mudik pada Lebaran tempo hari, Anda 
pasti menjadi saksi betapa tidak layaknya infrastruktur publik kita. Hal ini tecermin dari 
banyaknya jalan berlubang dan bergelombang, minimnya rambu dan penerangan, 
sempitnya jalan, putusnya jembatan, dan lain-lain. 
Kemacetan yang mengular dan jatuhnya korban kecelakaan jelas berawal dari 
buruknya penataan infrastruktur publik kita. Sejumlah ruas jalan bahkan sangat 
membahayakan bagi para pengendara. Jika tidak hati-hati, kematian mengintai siapa 
pun yang melintasinya. 
Saya mengilustrasikan jalan raya sebagai rimba belantara yang tak bertuan, kejam dan 
pembunuh berdarah dingin. Keselamatan harus dipikul oleh setiap individu pengendara, 
bukan tanggung jawab negara. Di jalan raya berlaku hukum Darwinisme sosial; yang 
kuat menggilas yang lemah. Hal ini dibuktikan dengan banyaknya korban kecelakaan di 
kalangan pengendara sepeda motor. Di luar faktor ketertiban dan ketaatan pengendara 
terhadap rambu-rambu lalu lintas, faktor kerusakan dan ketidaklayakan infrastruktur 
publik juga jelas tidak bisa diremehkan. 
Mentalitas rente 
Kerusakan dan ketidaklayakan infrastruktur publik berawal dari terlalu dominannya 
mentalitas rente pada setiap kebijakan publik. Keuntungan ekonomis di kalangan 
penyelenggara negara adalah ”mantra” sakti yang justru menggerus kualitas 
infrastruktur publik kita. Akibatnya, standar kelayakan dan kenyamanan hidup di ruang 
publik terabaikan. 
Analisis terhadap kebijakan pembangunan hanya berhenti pada margin keuntungan 
ekonomi belaka, tidak sampai pada analisis dampak lingkungan, pemeliharaan, dan 
keberlanjutan dari sebuah kebijakan publik. Ambruknya Jembatan Kutai Kartanegara 
(dan ambrolnya Jembatan Comal?) harus dilihat dari perspektif ini. 
Selain itu, terlalu dominannya mentalitas rente dalam kebijakan publik dapat dilihat dari 
disharmoni antara modus produksi ekonomi di satu sisi dan pengadaan serta 
pemeliharaan infrastruktur publik di sisi lain. Di satu sisi, pemerintah—daerah maupun 
pusat—terlalu terobsesi dengan pertumbuhan ekonomi, tetapi mereka emoh 
memikirkan ketersediaan dan kesiapan infrastrukturnya. Akibatnya, para pengguna 
jalan raya yang mayoritas adalah masyarakat awam sering kali menjadi ”tumbal” dari 
ngawur-nya penerapan kebijakan publik yang tak research-based. 
Wujud ketidakseimbangan produksi ekonomi secara kasatmata dapat dilihat dari 
pertumbuhan jumlah otomotif yang beredar di ruang publik, sementara itu tidak ada 
perkembangan signifikan pada ketersediaan infrastruktur jalan raya. Perkembangan 
jumlah otomotif terjadi layaknya deret ukur, sementara perkembangan jalan raya seperti 
deret hitung. 
Sebagai contoh, sebuah perusahaan otomotif memproduksi 16.000 sepeda motor per 
hari! Tentu saja jumlah ini sangat mencengangkan. Jumlah ini hanya berasal dari satu 
jenis kendaraan dan dari satu perusahaan otomotif. Bagaimana dengan perusahaan-
perusahaan lain? Dalam waktu lima atau sepuluh tahun mendatang, dapat dipastikan 
jalan raya kita tidak bisa dilewati oleh kendaraan bermotor. 
Parahnya, kemacetan dianggap sebagai hal biasa atau rutinitas belaka. Bahkan, yang 
lebih konyol, kemacetan adalah indikator meningkatnya taraf hidup masyarakat! Di sisi 
lain, pemerintah terkesan tidak mau memikirkan secara serius ketersediaan 
infrastruktur jalan raya yang bebas dari kemacetan dan dapat mencegah kematian sia-
sia. Di Jakarta saja, setiap tahun terdapat 24 persen pertambahan kendaraan bermotor, 
sementara pertumbuhan jalan hanya 0,01 persen. Belum lagi kerusakan jalan yang 
selalu terjadi setiap tahun. Kelayakan jalan di Kabupaten Tangerang, misalnya, hanya 
mencakup 40 persen. Sisanya, 60 persen, dalam kondisi memprihatinkan. 
Dengan rasio yang sangat tidak berimbang di atas, yang terbayang di benak kita tentu 
saja adalah kekacauan, keruwetan, dan kemacetan di mana-mana. Meski demikian, 
bangsa ini terlalu kenyal—untuk tidak mengatakan bebal!—terhadap segala bentuk 
keruwetan di ruang 
publik. Ini pula yang sering kali menjadi anekdot dan bahan olok-olok oleh sejumlah 
teman ekspatriat ketika menggambarkan mentalitas bangsa ini di 
ruang publik. 
Jangan harap ada perubahan mendasar dalam hal perbaikan kualitas ruang publik kita 
jika tak ada revolusi mental secara masif dan menyeluruh, baik di tingkat elite maupun 
akar rumput. 
Paradigma baru 
Dalam konteks pelayanan publik, ketersediaan infrastruktur publik yang aman, nyaman, 
dan memadai merupakan hak setiap warga negara yang wajib disediakan oleh negara. 
Kekayaan negara yang berasal dari berbagai sumber, termasuk pajak dan retribusi 
serta kekayaan alam, menjadi basis argumentasi bagi negara untuk menunaikan segala 
kewajibannya (Undang-Undang Nomor 25 tahun 2009 tentang Pelayanan Publik). Tak 
ada ruang sejengkal pun bagi negara untuk menghindar dari tanggung jawab dan 
kewajibannya dalam hal penyediaan infrastruktur publik yang aman, nyaman, dan 
memadai. Inilah paradigma baru pelayanan publik bagi negara modern. 
Jika negara mengelak menyediakan infrastruktur publik yang aman, nyaman, dan 
memadai, ia akan menjadi ”musuh bersama” bagi warganya. Dalam ungkapan Thomas 
Meyer (The Theory of Social Democracy, 2007), infrastruktur publik yang justru 
menimbulkan ketidaknyamanan, kecelakaan, bahkan kematian sia-sia di kalangan 
penggunanya dapat digambarkan sebagai ”kejahatan publik” (public evils). Dalam 
perspektif ”negara kesejahteraan”, negara bisa dituntut secara hukum jika infrastruktur 
publik telah menyebabkan kerugian, bahkan kematian, di kalangan penggunanya. 
Meminjam Habermas (Time of Transitions, 2006: 102), keberadaan infrastruktur publik 
mestinya berperan sebagai focal topics, di mana semua persoalan masyarakat bisa 
diidentifikasi, diurai, dan disempurnakan oleh pihak-pihak berwenang. Ketersediaan 
infrastruktur publik yang aman, nyaman, dan layak harus menjadi kebutuhan dasar 
setiap warga negara yang mencakup tidak saja jalan raya dan jembatan, tetapi juga 
berbagai fasilitas ikutannya, seperti rambu-rambu, penerangan, pematusan (sewage), 
dan tempat istirahat. Hal yang sama berlaku untuk infrastruktur publik lainnya, seperti 
bandara, dermaga, taman publik, rumah sakit, sekolah, serta sarana olahraga dan 
rekreasi. 
Selain itu, penataan semua infrastruktur publik tidak boleh bersifat ad hoc, tambal 
sulam, terlebih berbasis rente atau keuntungan. Di bawah kepemimpinan baru, negeri 
ini harus mampu menceraikan mentalitas rente dari penataan infrastruktur publik, baik 
pada level pengadaan maupun pemeliharaan. Hanya dengan cara demikian, paradigma 
baru pelayanan publik dapat tercipta. Pada saat itu pula, kehadiran negara di ruang 
publik benar-benar dapat dirasakan manfaatnya bagi perbaikan kualitas hidup setiap 
warganya. Memasuki usianya yang ke-69, inilah paradigma baru pelayanan publik yang 
layak kita usung bersama sekaligus relevan dengan kebutuhan Indonesia ke depan. 
 
 


Darurat Infrastruktur Publik

Oleh : Masdar Hilmy, PhD 
Wakil Direktur Pascasarjana UINSA Surabaya 
  
Sekalipun Indonesia tidak menganut paham integralistik dalam hal relasi 
agama dan negara, lanskap ketatanegaraan kita menyediakan ruang-ruang 
eksperimentasi yang begitu luas bagi integrasi keduanya. 
Dalam konteks ini, salah satu pintu masuk bagi integrasi agama dan negara 
adalah melalui proses pembuatan hukum (law-making process) yang 
memungkinkan diksi-diksi hukum berbasis doktrin agama dapat "menyelinap" 
masuk ke dalam struktur perundangan atau ketatanegaraan kita. 
Kontroversi batasan usia perkawinan dalam Undang-Undang Nomor 1 Tahun 
1974 khususnya Pasal 7 Ayat (1) dan (2) dan peraturan daerah (perda) 
tentang jam malam bagi perempuan di Aceh merupakan sekelumit contoh 
eksperimentasi dimaksud. Integrasi agama-negara bisa bermakna positif 
manakala diksi-diksi agama yang dimasukkan mengandung nilai-nilai 
universal yang sejalan dengan keadaban publik. Sebaliknya, integrasi 
keduanya bisa kontraproduktif jika aspek agama yang dimasukkan hanya 
bersifat "copas" (copy-paste) dan tidak kontekstual. 
Pembusukan ruang publik 
Penggunaan argumentasi agama dalam proses pembuatan hukum yang 
serampangan, tidak proporsional, dan tidak kontekstual dapat memicu 
terjadinya apa yang oleh Erich Fromm (The Heart of Man, 1964:23) disebut 
sebagai "sindrom pembusukan", yakni kondisi yang mengarah pada 
penurunan kualitas kehidupan dan keadaban publik. Artinya, tidak semua 
doktrin agama dapat dicangkokkan secara mentah-mentah ke dalam struktur 
ketatanegaraan kita jika di dalamnya tidak ditemukan rasionalitas publik yang 
mewadahi. 
Sebuah diksi hukum dapat dipastikan terikat dengan konteks lokus dan 
tempus tertentu yang mengitarinya. Batas usia perkawinan 16 tahun bagi 
wanita dan 19 tahun bagi pria adalah argumentasi agama yang memiliki nalar 
pembenarannya pada lokus dan tempus tertentu. Pada masa lalu, ukuran 
tersebut sangat rasional. Kakek-nenek kita bahkan dinikahkan pada usia yang 
jauh lebih belia dari batasan usia di atas. Meski demikian, batasan usia 
tersebut dinilai tidak layak lagi dipertahankan karena perubahan konteks 
zaman. Karena itu, batas-batas usia tersebut bukanlah ukuran absolut. 
Argumentasi yang sama juga berlaku bagi ketentuan jam malam bagi kaum 
hawa. Ketentuan semacam ini tidak saja merefleksikan diskriminasi jender di 
ruang publik, tetapi juga mencerminkan involusi hukum. Memang, 
pemberlakuan jam malam bagi wanita memiliki nilai relevansi pada konteks 
ruang dan waktu tertentu ketika ketentuan itu dihasilkan. Pada saat yang lain, 
ketika infra dan suprastruktur kenegaraan dapat menjamin keselamatan (dan 
seharusnya memang demikian) bagi setiap warganya, maka ketentuan itu 
menjadi tidak produktif lagi. 
Memang, pengintegrasian agama ke dalam struktur negara bukan merupakan 
hal yang tabu dilakukan sepanjang ia memiliki rasionalitas publik yang 
adekuat. Di sejumlah negara Barat pun nilai-nilai Injil juga banyak mewarnai 
peraturan perundangan yang berlaku (David Hollenbach, 2002). Dalam hal 
ini, nilai-nilai agama yang dapat diadopsi ke dalam struktur kenegaraan 
adalah nilai-nilai etika yang dapat mendorong pada "sindrom pertumbuhan" 
(kebalikan dari "sindrom pembusukan"), seperti penghormatan terhadap 
nilai-nilai keadilan, kejujuran, kesederajatan, kemanusiaan, dan 
semacamnya. 
Dalam terminologi pemikiran Islam, peraturan perundangan merupakan 
produk hukum yang harus mengandung nilai-nilai kemaslahatan publik (al-
maslahah al-ammah). Al-Syatibi (w. 790 H/1355 M), seorang juris Muslim 
kelahiran Spanyol, secara cerdas mengartikulasikan lima hal mendasar (al-
dlaruriyat al-khams) sebagai pilar bagi sebuah peraturan perundangan; 1) 
menjaga akal; 2) menjaga jiwa; 3) menjaga keturunan; 4) menjaga harta; 
dan 5) menjaga agama. Pendek kata, penyerapan doktrin agama ke ruang 
publik bukanlah hal jelek sepanjang dijustifikasi oleh rasionalitas publik yang 
mewadahi. 
Integrasi lunak 
Dalam konteks relasi agama-negara, memasukkan doktrin agama ke dalam 
struktur ketatanegaraan yang dilakukan secara harfiah, tidak proporsional 
dan tidak kontekstual dapat diklasifikasikan sebagai "integrasi keras" (hard 
integration). Dalam tradisi politik Islam, integrasi keras ini terefleksi dalam 
doktrin Islam sebagai agama (din) dan kekuasaan (dawlah) sekaligus. Abu-l 
A'la al-Mawdudi (1903- 1979), seorang pemikir Muslim Pakistan, merupakan 
salah seorang penganjur doktrin "integrasi keras" ini. 
Dalam kondisi ekstrem, pola "integrasi keras" dapat mengarah pada 
penciptaan negara teokrasi, yakni sebuah negara yang didasarkan pada satu 
agama (tertentu). Kondisi semacam ini jelas tidak relevan dengan kebutuhan 
bangsa kita yang majemuk, selain kontraproduktif dengan bangunan 
konstitusi negara kita. Justru di dalam model semacam ini terdapat 
kecenderungan peragian sosial atas doktrin agama yang mengarah pada 
"sindrom pembusukan". Dalam rezim teokrasi, demokrasi diharamkan karena 
dianggap pemberontakan terhadap kedaulatan Tuhan. 
Kebalikannya, "integrasi lunak" (soft integration) adalah memasukkan doktrin 
agama ke dalam struktur negara yang dilakukan secara substantif, 
proporsional, dan kontekstual. Dalam konstruk negara semacam ini, doktrin 
agama bisa dimasukkan ke dalam struktur ketatanegaraan sepanjang ia 
menopang terciptanya "sindrom pertumbuhan", bukan "sindrom 
pembusukan". Doktrin-doktrin agama yang dimasukkan harus memiliki 
rasionalitas publik yang dapat diukur dan diobyektivikasi oleh nilai-nilai 
keba(j)ikan publik yang bersifat non-partisan. 
Jika boleh memilih, maka "integrasi lunak" adalah opsi yang paling realistis 
bagi Indonesia yang menganut paham negara "bukan-bukan" (bukan sekuler 
dan bukan agama). Konstruk negara sekuler terbukti banyak ditolak karena 
menegasikan peran agama dalam ruang publik, sekaligus mengabaikan akar-
akar historis kemenyatuan keduanya dalam lanskap ketatanegaraan kita. Di 
sisi lain, negara agama (teokrasi) juga ditolak karena cenderung mengabaikan 
heterogenitas bangsa yang terdiri dari berbagai macam agama, adat, dan 
tradisi. 
Sir Muhammad Iqbal, dalam karyanya yang sudah menjadi klasik, The 
Reconstruction of Religious Thought in Islam (2004:15), menegaskan 
pentingnya mengambil api Islam, bukan abu Islam. Api adalah analogi bagi 
semangat liberatif-transformatif yang tetap menyala dalam segala kondisi 
yang dapat mendorong terciptanya "sindrom pertumbuhan" di kalangan 
pemeluknya. Sementara itu, abu Islam adalah produk-produk pemikiran masa 
lalu yang tidak kontekstual dengan semangat zaman. Jadi, yang dimasukkan 
ke dalam struktur negara adalah semangat liberatif-transformatif agama. 
"Sindrom pertumbuhan" sebagaimana dikehendaki oleh konstruk negara 
"integrasi lunak" pada akhirnya mengarah pada penciptaan segala bentuk 
state of well-being (kesejahteraan, lahir-material maupun batin-spiritual). 
Integrasi agama-negara harus memperhatikan lima nilai dasar di atas. Di 
tingkat praksis, integrasi agama-negara harus mendorong bagi meningkatnya 
segala bentuk state of well-being dimaksud seperti meningkatnya usia 
harapan hidup, indeks pembangunan manusia, indeks demokrasi, indeks 
kebebasan, sekaligus menurunnya penderita gizi buruk, kematian ibu 
melahirkan, indeks korupsi, dan sejenisnya. 
Artikel ini sudah dimuat di KOMPAS, Rubrik Opini, 27 Juli 2015  
 


Integrasi Agama dan Negara

Jatim Minus Strategi Kebudayaan

Menjadi Islam Indonesia 
Oleh Masdar Hilmy 
KOMPAS.com - Sesungguhnya tantangan paling nyata Islam di negeri ini adalah faktor 
keterjarakan dari episentrum kelahirannya di Jazirah Arab. 
Pola relasi Islam Arab-Islam Indonesia ini sering kali dipersepsikan sebagai pola relasi 
pusat-pinggiran, yakni pusat bertindak sebagai produsen dan pinggiran sebagai 
konsumen; pusat sebagai yang autentik dan pinggiran sebagai yang terdegradasi atau 
terdevaluasi; pusat sebagai imam sementara pinggiran sebagai makmum. Pola relasi 
semacam ini tidak lain adalah sebentuk patrimonialisme ideologis-religius yang 
memandang Islam Indonesia dalam posisinya yang inferior, kelas dua. 
Pandangan semacam ini sebenarnya merugikan Islam Indonesia dalam peta 
konfigurasi Islam dunia karena Islam di negeri ini cenderung ditempatkan dalam posisi 
tak penting serta diragukan kapasitasnya untuk menghasilkan modus keberagamaan 
yang autentik. Padahal, keberadaan Islam Indonesia yang lebih moderat, damai, dan 
toleran merupakan realitas empiris-historis tak terbantahkan. 
Mestinya, fakta lebih berbicara ketimbang kata-kata. Realitasnya, Islam Indonesia 
belum sepenuhnya menjadi trendsetter bagi komunitas Muslim di belahan dunia lain. 
Parahnya, tidak sedikit kalangan internal umat Islam yang ”mencemooh” dirinya sendiri 
dengan menganggapnya tidak autentik dan, oleh karena itu, perlu dimurnikan. Artinya, 
mereka tidak percaya diri dengan modalitas keberagamaan yang dimiliki selama ini. 
Tiga modalitas 
Harapan dan optimisme Islam Indonesia sebagai produsen 
atautrendsetter keberagamaan alternatif bagi komunitas Muslim dunia sebenarnya 
bukanlah lamunan kosong ataupun mimpi pada siang bolong, terutama jika kita melihat 
sejumlah modalitas yang ada. Bahwa Islam Indonesia telah mempertunjukkan fitur-fitur 
keberagamaan yang distingtif merupakan kenyataan yang tak terbantahkan. 
Sebanyak 204 juta Muslim dilahirkan dan tinggal di negeri ini, membentuk 12,5 persen 
dari total 1,6 miliar pemeluk Islam di dunia. Sebuah angka yang—semestinya—cukup 
signifikan dalam menggerakkan pendulum peradaban Islam dunia. Ini merupakan 
modalitas pertama Islam Indonesia yang belum banyak diapresiasi oleh komunitas 
Muslim dunia. Pertanyaan yang mesti direnungkan: bagaimana bisa Islam dianut oleh 
sedemikian banyak penduduk dalam waktu relatif singkat (enam abad)? 
Islam Indonesia juga terbukti telah melahirkan modus keberagamaan yang moderat, 
damai, toleran, terbuka, dan ramah lingkungan. Memang di sana-sini masih dijumpai 
letupan konflik dan perlawanan bawah tanah, tetapi jumlahnya tak signifikan 
dibandingkan dengan aspirasi mayoritas umat Islam di negeri ini. Bandingkan dengan 
wajah Islam di belahan dunia lain (baca: Timur Tengah) yang jauh berbeda; tiada hari 
tanpa konflik dan kekerasan berdarah. Sebuah realitas keberagamaan yang jelas tak 
dikehendaki terjadi di sini. Inilah modalitas kedua Islam Indonesia yang telah teruji 
sejarah, tetapi—lagi-lagi—masih dilihat sebelah mata. 
Modalitas ketiga adalah tradisi kesarjanaan yang pernah membentuk diskursus 
keislaman tingkat dunia. Islam di negeri ini pernah melahirkan ulama berkaliber 
internasional, seperti Imam Nawawi al-Bantani dan Mahfudz al-Tirmisi, yang karyanya 
beredar di belahan dunia lain, seperti di kawasan Asia Tenggara dan Asia Selatan. 
Khazanah pemikiran keagamaan di Indonesia juga telah melahirkan Begawan-cum-
ilmuwan kontemporer seperti Nurcholish Madjid (Cak Nur) dan Abdurrahman Wahid 
(Gus Dur). 
Keterjarakan sebenarnya tak serta-merta menyebabkan terjadinya degradasi dan 
devaluasi kualitas keberagamaan Islam Indonesia. Sebaliknya, keterjarakan justru 
dapat meruangkan artikulasi dan eksperimentasi keberagamaan secara kreatif dan 
produktif guna melahirkan eksemplar keberagamaan alternatif yang lebih progresif, 
transformatif, dan kontekstual. 
Dirintis sembilan wali (Wali Sanga), Islam di negeri ini tumbuh dan berkembang menjadi 
sebuah hibriditas keberagamaan ”baru” yang terbukti dapat berdialog dan kemudian 
bersenyawa dengan unsur budaya lokal. Persenyawaan ini bukanlah sebuah kekalahan 
Islam di satu sisi dan kemenangan Jawa (baca: Indonesia) di sisi lain. Namun, inilah 
cara Islam untuk meng-”ada” di tanah yang jauh dari episentrum kelahirannya tanpa 
harus mereduksi inti keberagamaannya. Meminjam Erich Fromm (1964), modus 
keberagamaan Wali Sanga adalah modus ”menjadi” (to be), bukan ”memiliki” (to have). 
Modus keberagamaan semacam ini ditandai pencarian eksistensial yang tak pernah 
bertepi. Kulminasi beragama dalam koteks ini adalah ketika seseorang berhasil 
merayakan kemenyatuan di antara pesan-pesan eternal Islam ke dalam lokalitas sosial-
budaya yang wadag. 
Konsekuensinya, seseorang dapat menjadi Muslim dengan nyaman tanpa harus 
membuang identitas kelokalannya masing-masing. Artinya, seseorang bisa ”menjadi” 
Muslim yang utuh tanpa harus membuang kejawaannya, kemelayuannya, 
kesundaannya, kebatakannya, kebanjarannya, kebugisannya, dan seterusnya. 
Dengan demikian, Jawa, Sumatera, Kalimantan, Sulawesi, dan semacamnya adalah 
struktur permukaan (surface structure) yang tidak akan menggerus apa pun dari inti 
keberagamaan (deeper structure) seorang Muslim. Keduanya, dalam perspektif 
”menjadi”-nya Erich Fromm dan Wali Sanga, membentuk sebuah persenyawaan yang 
sah dan autentik. 
Dalam konteks ini, keberterimaan Islam Indonesia terhadap empat pilar (Pancasila, 
UUD 1945, NKRI, dan Bhinneka Tunggal Ika) tidak semestinya dipersepsikan sebagai 
modus keberagamaan yang terdegradasi, terdevaluasi, atau tidak autentik. Dalam 
konteks itu pula, dikotomi religius-nasionalis tidak lagi relevan karena keduanya telah 
terjadi sublimasi. Seseorang bisa dan boleh menjadi kedua-duanya sekaligus! Dus, 
kategori parpol Islam dan parpol sekuler tidak bisa dipertahankan lagi sebab di antara 
keduanya tidak ada lagi penanda yang membuat keduanya berbeda secara signifikan. 
Jalan panjang untuk ”menjadi” 
Namun, menjadi Islam Indonesia bukanlah proses mudah dan sekali jadi. Ia 
merepresentasikan sebuah perjalanan eksistensial panjang nan berliku. Sering kali di 
tengah jalan diganggu gerombolan ”pengacau” yang terobsesi dengan cara beragama 
”memiliki”, yakni cara beragama replikatif-verbatim, tanpa mengindahkan dimensi 
kesejarahannya. 
Modus keberagamaan yang ramah, toleran, dan moderat ala NU dan Muhammadiyah, 
dalam banyak hal, adalah continuum belaka dari modus keberagamaan ”menjadi” ala 
Wali Sanga. Kita berutang banyak kepada kedua ormas ini dalam membentuk Islam di 
negeri ini. Berkat keduanya, Islam Indonesia jadi entitas keberagamaan autentik yang 
tak tereduksi hanya karena faktor keindonesiaannya. 
Hanya ketika Islam Indonesia semakin ”menjadi”, ia akan bertindak 
sebagai trendsetter bagi dunia Islam lainnya. Semoga Islam Indonesia semakin 
”menjadi”. Inilah refleksi kecil perhelatan Annual International Conference on Islamic 
Studies Ke-12 yang diselenggarakan IAIN Sunan Ampel di Surabaya, 5-8 November 
lalu. 
Masdar Hilmy Dosen dan Asisten Direktur Bidang Kemahasiswaan dan Kerja Sama 
Program Pascasarjana IAIN Sunan Ampel 
 


Menjadi Islam Indonesia

Membelah Indonesia 
Masdar Hilmy, PhD 
Wakil Direktur Program Pascasarjana UIN Sunan Ampel 
”If you win the battle of minds, you win the battle of politics…” (Manuel Castells, ”The Power of Identity”, 
1997:12) 
HARI-hari ini politik di gedung parlemen menjadi sangat reduktif dan distortif. Panggung politik jadi 
pertarungan saling menegasi dan mengalahkan melalui permainan zero-sum-game di antara dua kubu: 
Koalisi Merah Putih dan Koalisi Indonesia Hebat. 
Seolah tiada kosakata lain di jagat politik parlemen kecuali memenangi pertarungan. Sejak dilantik pada 
1 Oktober lalu, hampir tak ada aktivitas signifikan yang mampu melahirkan gagasan besar di kalangan 
anggota DPR kecuali perebutan kursi kekuasaan. Akibatnya, belum satu pun dari ketiga fungsi pokok 
anggota DPR—legislasi, pengawasan, dan budgeting—yang tersentuh. 
Pada awalnya adalah polarisasi atau keterbelahan: keterbelahan realitas politik, keterbelahan 
pemerintahan, dan keterbelahan peta politik di gedung parlemen. Ironisnya, potret keterbelahan ini sama 
sekali tidak merepresentasikan keterbelahan di masyarakat. Jika mau jujur, masyarakat sudah 
melupakan pertarungan pilpres tempo hari. Bahkan, mereka terlihat larut dalam euforia pelantikan Jokowi 
sebagai presiden. Ini mengirimkan pesan: pertarungan politik di tingkat elite belum tentu kongruen dan 
ekuivalen dengan kehidupan sehari-hari di akar rumput. 
Dramaturgi politik 
Dalam derajat tertentu, perhelatan politik di parlemen merupakan miniatur dari perhelatan politik di tingkat 
negara-bangsa. Idealnya, tiap persoalan yang muncul di tingkat kebangsaan dan kenegaraan dianalisis, 
diurai, dan diselesaikan di gedung parlemen. Setiap produk politik parlemen kemudian dilaksanakan oleh 
jajaran eksekutif di tingkat praksis. Gedung parlemen beserta segala atribut dan aktivitas politiknya, 
dengan demikian, merupakan laboratorium bersama untuk membahas berbagai persoalan penting 
menyangkut kehidupan berbangsa-bernegara dalam pengertian luas. 
Namun, yang terjadi tidak demikian. Antara gedung parlemen dan kehidupan berbangsa-bernegara 
seakan tak saling bersahutan. Masing-masing berjalan sesuai skenario yang berbeda. Persis seperti 
panggung drama. Kedua panggung menyediakan skenario atau alur cerita yang saling berlainan. 
Meminjam konstruk teoretik Erving Goffman dalam karyanya, Presentation of Self in Everyday Life 
(1959), panggung tersebut masing-masing tidak saling berhubungan, bahkan terkadang bertolak 
belakang. 
Goffman menggunakan istilah panggung depan (front-stage) dan panggung belakang (back-stage) untuk 
menggambarkan dua pola perilaku yang berbeda. Pada panggung depan, seorang individu cenderung 
memperagakan perilaku yang tidak otentik alias kamuflase, palsu, dan menipu. Namun, kepalsuan yang 
dia pertontonkan ditujukan semata-mata untuk memuaskan emosi para penonton. Dengan kata lain, di 
panggung depan seseorang tidak menjadi dirinya sendiri, tetapi menjadi orang lain. 
Begitu kembali ke panggung belakang, dia pun kembali ke asalnya. Dia melepas seluruh peran dan 
atribut teatrikal yang telah dimainkan dan kembali ke identitas kedirian yang otentik. Tidak ada lagi 
kepura-puraan, tiada lagi permainan peran. Di panggung belakang kehidupan tidak bisa dimanipulasi. 
Semua berjalan asli, alami, dan tanpa basa-basi. Artinya, seseorang di panggung belakang selalu 
memperlihatkan keotentikannya. 
Paralel dengan analisis Goffman di atas, panggung politik parlemen merupakan panggung depan yang 
tak jarang memperlihatkan kepalsuan-kepalsuan. Identitas kedirian yang dipertontonkan di panggung 
depan sering kali tidak mewakili identitas kedirian yang sesungguhnya. Para elite politik di gedung 
parlemen memang paling sering berbicara mewakili rakyat, tetapi apa yang diperagakan sering kali tidak 
nyambung dengan realitas kehidupan yang sebenarnya. Sepak terjang para elite politik kita sering kali 
tidak menyahuti kebutuhan rakyat kebanyakan. Intinya, ada keterputusan peran antara gedung parlemen 
dan kehidupan berbangsa-bernegara yang sesungguhnya. 
Memenangi pertarungan 
Sebagaimana banyak digambarkan sejumlah pengamat, kondisi politik kita tengah mengalami 
keterbelahan. Kondisi keterbelahan ini, konon, berawal dari pertarungan dua calon presiden pada pilpres 
tempo hari, yang akhirnya dimenangi pasangan Jokowi-JK. Pertarungan dua kubu ini kemudian berlanjut 
di gedung parlemen antara pendukung Prabowo melalui KMP dan pendukung Jokowi-JK melalui KIH. 
Jika melihat nama yang digunakan sebagai identitas kelompok, mestinya tiap koalisi memperlihatkan 
etika dan kinerja politik yang selaras dan senapas dengan nama-nama yang diusung. Tetapi, yang terjadi 
justru sebaliknya: kubu masing-masing bertarung memperebutkan hal- hal yang menggerus nama-nama 
tersebut. Bahkan, terdapat kecenderungan pelecehan terhadap nama-nama yang disandangnya. Nama-
nama tersebut jelas terlalu agung untuk dikerdilkan sekadar pertarungan di antara dua kubu untuk 
memperebutkan kursi jabatan, kekuasaan, dan kepentingan jangka pendek. 
Dengan demikian, pertarungan yang berkecamuk di gedung parlemen bukanlah pertarungan melawan 
kejahatan dan musuh bersama. Bukan pula pertarungan untuk memenangi hati dan pikiran rakyat. Tapi 
pertarungan picik melawan diri mereka sendiri. Sungguh pertarungan di antara keduanya tidak 
memberikan manfaat apa pun bagi rakyat, kecuali kerugian demi kerugian. 
Para elite politik tampaknya perlu disadarkan bahwa mereka telah salah memaknai dan mengidentifikasi 
”musuh”. Musuh sejati para elite politik di parlemen bukanlah sesama anggota parlemen, tetapi berbagai 
persoalan yang tengah membelit bangsa ini: korupsi, kemiskinan, kesenjangan ekonomi, pengangguran, 
dan semacamnya. Mestinya tiap-tiap kubu koalisi bertarung di tingkat gagasan untuk melahirkan solusi 
cerdas agar bangsa ini mampu mengatasi berbagai persoalan dimaksud. Bagaimana kehadiran mereka 
dapat membawa Indonesia lebih baik jika energi mereka dihabiskan untuk bertarung atas hal-hal kecil? 
Jika dalam jangka panjang mereka menghabiskan masa kerjanya hanya untuk saling memenangi 
pertarungan, bisa dipastikan mereka akan kehilangan kepercayaan dari masyarakat. Jika mereka tidak 
mengubah haluan, pada saatnya nanti parpol akan ditinggalkan masyarakat. Sikap dan perilaku mereka 
jelas merugikan negeri ini. Keterbelahan politik, dalam tataran ekstrem, dapat membelah bangsa ini. 
Keterbelahan politik sudah pasti menghambat kinerja pemerintah dan jajaran kabinetnya. 
Oleh karena itu, keterbelahan politik di parlemen harus segera diakhiri dan disublimasikan ke dalam 
pertarungan yang elegan, yakni pertarungan di tingkat gagasan untuk memenangi hati dan pikiran rakyat. 
Jika keterbelahan politik merupakan realitas yang harus diterima, tiap kubu harus mempertontonkan jual-
beli argumen untuk membuat Indonesia lebih baik. Sebagaimana ditegaskan Manuel Castells, seperti 
dikutip di awal tulisan ini, Anda akan memenangi pertarungan politik jika Anda memenangi pertarungan di 
tingkat gagasan. 
 


Membelah Indonesia

  
Oleh Masdar Hilmy, PhD 
Wakil Direktur Program Pascasarjana UIN Sunan Ampel 
DILIHAT dari sisi apa pun, sangat sulit disangkal bahwa Islam di Indonesia adalah versi 
keberagamaan yang eklektik. Dalam bahasa sederhana: "Islam campur-campur". 
Sekalipun demikian, perlu digarisbawahi, sejak awal eklektisisme Islam Indonesia 
bukanlah eklektisisme serampangan, gegabah, atau asal comot. Ia adalah eklektisisme 
yang elegan, penuh kearifan, dan mencerahkan. 
Pola keberagamaan eklektik Islam Indonesia banyak berlangsung di tingkat artefak dan 
ideofak. Jika mau dikodifikasi, eklektisisme Islam Indonesia merupakan hamparan 
realitas faktual yang membentang sepanjang gugusan Nusantara. 
Modus persilangan budaya dapat dijumpai pada kosmologi Muslim tentang ruang, waktu, 
dan artefak fisik sebagaimana tecermin dalam arsitektur rumah ibadah. Produk akhir dari 
persilangan itu dapat diterima sebagai realitas faktual, tetapi proses pembentukannya 
sering absen dari pencernaan kognitif umat Muslim pada umumnya. 
Kelumrahan antropologis 
Begitu eklektisisme tersebut diterima sebagai realitas faktual, pembelahan dan 
pemilahan anasir keagamaan dari anasir sosial-budaya hampir-hampir merupakan 
kemustahilan antropologis. Hal ini karena kedua anasir tersebut telah menyatu-padu 
secara kohesif ke dalam struktur keberagamaan umat Muslim di Tanah Air. Setiap Muslim 
merayakan entitas keberagamaan dimaksud sebagai kelumrahan antropologis belaka 
tanpa harus meributkan kembali sisi genealogis setiap elemen. 
Pada derajat tertentu, modus keberagamaan eklektik tersebut bahkan dirayakan juga 
oleh tiap orang, apa pun latar belakang agama dan budayanya. Setiap orang merasa 
memiliki dan menjadi bagian dari entitas tersebut tanpa harus menyoal kembali dari mana 
asal-usulnya. Artinya, efek liminalitas dari keberagamaan eklektik tersebut tak dirasakan 
segenap warga masyarakat, tetapi justru menjadi faktor kohesi sosial di kalangan 
mereka. Setiap orang dengan tulus dan bangga diafiliasikan kepadanya. 
Sebagaimana dicatat oleh Denys Lombard (Nusa Jawa: Jaringan Asia, 2005:237), 
penyatuan sistem penanggalan Jawa dan Hijriah oleh Sultan Agung menjadi contoh kecil 
betapa eklektisisme Islam dapat bekerja dengan baik di Jawa melalui kosmologi tentang 
waktu. Atau, ritus selamatan, bersih desa, dan festival budaya lainnya menjadi semacam 
focal point dengan anasir keislaman dan kejawaan bersatu padu. Inilah bentuk-bentuk 
local genius keberagamaan di Indonesia yang merefleksikan eklektisisme Islam yang 
penuh makna dan kearifan kultural. 
Memang, modus keberagamaan eklektik semacam ini secara peyoratif pernah "disindir" 
oleh Clifford Geertz (The Religion of Java, 1960) sebagai keberagamaan sinkretis atau 
tidak murni. Dikatakan peyoratif karena saat menyebut Islam Jawa, Geertz sebenarnya 
tengah menunjukkan versi keberagamaan yang terdegradasi dari keberagamaan "Islam 
murni" yang hanya ada di episentrumnya, Jazirah Arab. Sebagaimana dimaklumi, di 
dalam Islam Indonesia, khususnya Islam Jawa, ditemui banyak elemen lokal yang 
dianggapnya tidak sejalan, bahkan bertentangan dengan Islam. 
Dalam formulasi yang hampir sama, Ernest Gellner (Muslim Society, 1981)—mengikuti 
Robert Redfield (The Little Community and Peasant Society and Culture, 1960)—
mengklasifikasi Islam ke dalam dua manifestasi: Islam tradisi besar (great tradition) dan 
Islam tradisi kecil (little tradition). Islam tradisi besar adalah versi keberagamaan yang 
terambil dari sumber-sumbernya yang otentik, yakni Kitab Suci. Sementara itu, Islam 
tradisi kecil adalah versi keberagamaan populer yang keberadaannya dianggap tidak 
selalu sejalan dengan Islam tradisi besar. Diskrepansi keberagamaan ini terjadi karena 
terdapat serangkaian kontradiksi dan inkonsistensi di antara keduanya. 
Sejalan dengan Geertz, Gellner juga menempatkan Islam tradisi besar dalam posisinya 
yang lebih adiluhung dan otentik ketimbang Islam tradisi kecil. Klasifikasi biner semacam 
ini tentu saja tidak menyelesaikan masalah, bahkan misleading, terutama ketika umat 
Muslim dihadapkan pada dialektika teks- konteks yang begitu rumit. 
Selain itu, klasifikasi biner tersebut hanya menahbiskan pola keberagamaan deduktif; 
teks bersifat judgmental terhadap realitas sosial. Tidak pernah berlaku sebaliknya; 
praksis keberagamaan menjadi faktor pemerkaya dalam pembacaan atas teks 
(keberagamaan induktif). 
Logosentrisme monokultur 
Salah satu kekuatan modus keberagamaan eklektik adalah kemampuannya meruangkan 
perbedaan dan multikulturalisme. Karakter terbuka sekaligus adesif memungkinkan Islam 
menyerap anasir di luar dirinya secara mudah. Namun, perlu diingat, Islam eklektik tetap 
memperhatikan komposisi ideal dalam sebuah persilangan budaya antara elemen inti 
dan elemen pinggiran. Dalam konteks ini, proses penyerapan sebenarnya berlangsung 
hanya di tingkat pinggiran. Sementara itu, aspek fondasional agama yang merupakan 
elemen inti tetap dibiarkan asli sebagaimana adanya. 
Namun, keberadaan Islam eklektik akhir-akhir ini menghadapi ancaman dari 
logosentrisme monokultur, yakni modus keberagamaan picik ala "kacamata kuda". 
Arkoun (2002:31) memaknai logosentrisme sebagai "tendensi untuk membatasi seluruh 
pengetahuan pada sekumpulan teks keagamaan, asumsi, dan tafsir diskursif tertentu, 
beserta seluruh pandangan dunia sosial/budaya/politik yang menyertainya". Modus 
keberagamaan logosentris tidak mendasarkan dirinya pada argumentasi rasional, tetapi 
pada sikap narrow-mindedness dan ketakutan atas hal-hal baru (xenophobia). 
Sikap dan pandangan kaum logosentris hanya mengedepankan aspek tekstualitas literal 
sekaligus mengesampingkan pesan-pesan substantif. Segala sesuatu yang tidak selaras 
dengan ujaran harfiah Kitab Suci, atau tidak disebut secara eksplisit di dalamnya, akan 
dihakimi dosa. Sebaliknya, sebuah ujaran harfiah Kitab Suci akan tetap direalisasikan 
sekalipun keberadaannya tidak lagi relevan dengan semangat zamannya. Modus 
keberagamaan logosentris semacam ini belakangan tengah membuncah di Tanah Air 
seiring munculnya protes sekelompok orang terhadap pemimpin bukan atas argumentasi 
kinerja kepemimpinannya, melainkan karena identitas keagamaannya (baca: non-
Muslim). 
Selain itu, kelompok ini juga berargumen bahwa Indonesia bukan negara Islam. 
Landasan ideal dan konstitusional Indonesia, Pancasila dan UUD 1945, dianggap bukan 
representasi Islam hanya karena keduanya merupakan produk pemikiran manusia. 
Mereka alpa bahwa jika dijabar secara rinci, tidak ada satu butir-butir pun penjelasan 
kedua dasar tersebut yang bertentangan dengan Islam. Padahal, di atas kedua landasan 
tersebut, Indonesia kini menjadi sebuah negara Islam(i) dalam versi yang berbeda karena 
Islam hadir bukan dalam semangat legal-formalnya, melainkan dalam semangat 
profetiknya. 
Inilah pesan moral yang coba diangkat melalui Annual International Conference on 
Islamic Studies yang dihelat IAIN Samarinda pada 21-23 November 2014 di Balikpapan, 
Kalimantan Timur, dengan tema: "Responding the Challenges of Multicultural Societies: 
The Contribution of Indonesian Islamic Studies." 
 


UIN Sunan Ampel Surabaya

Not a member yet