Políticas de la Memoria
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Nueva Imagen (1976–1983), una editorial argentina en México: Nueva Imagen (1976–1983), an Argentine Publishing House in Mexico
No full textThe article reconstructs the formation and rise of the Nueva Imagen publishing house in Mexico between 1976 and 1983. Founded by Guillermo Schavelzon and Sealtiel Alatriste, it published more than two hundred titles in seven years, with some of its commercial successes reaching over ten reprints. Alongside its market achievements, Nueva Imagen implemented a co-publishing policy with local academic institutions, forged connections with South American exile cultural groups, published their works, and supported the relaunch of some of their magazines. How was this brief yet vivid editorial chapter possible? To answer this question, the article examines Schavelzon's trajectory in Mexico and explores the dual character—between the market and intellectual formations—that Nueva Imagen adopted over the course of its publishing history. The article argues that Schavelzon's Mexican chapter preserved and enhanced a key trait of his Argentine editorial background: the cultural connection with emerging intellectual groups, mediated through commercial channels. By analyzing this singular editorial episode, the article explores the editorial dimensions of a moment of hegemonic reorganization and, at the same time, recovers little-known connections within the South American exile community in Mexico.El artículo reconstruye la dinámica de formación y ascenso de la editorial Nueva Imagen en México, entre 1976 y 1983. Fundada por Guillermo Schavelzon y Sealtiel Alatriste, en siete años publicó más de doscientos títulos y algunos de sus éxitos comerciales superaron la décima reimpresión. En paralelo a sus éxitos de mercado, desplegó una política de coedición con instituciones del campo académico local, se vinculó con grupos culturales del exilio sudamericano, editó sus producciones y apoyó el relanzamiento de algunas de sus revistas. ¿Cómo fue posible este breve pero vívido capítulo editorial? Para responder a la pregunta, el artículo revisa la trayectoria mexicana de Schavelzon y explora la fisonomía bifronte, entre el mercado y formaciones intelectuales, que adoptó Nueva Imagen con el transcurrir de sus publicaciones. El artículo argumenta que el capítulo mexicano de Schavelzon preservó y potenció un rasgo clave de su formación editorial argentina: el vínculo cultural, a través de la mediación comercial, con formaciones intelectuales emergentes. A partir de un capítulo editorial singular, el trabajo explora las aristas editoriales de un momento de reorganización hegemónica y, al mismo tiempo, repone conexiones poco transitadas al interior del exilio sudamericano en México
El Teatro del Oprimido de Augusto Boal: Desde el exilio hasta las redes transnacionales
Full text linkThis work reflects on how Augusto Boal’s exile and the transnational networks of the Theatre of the Oppressed contributed to its institutionalization and permanence as one of the most practiced theatrical methodologies worldwide. The ability of the method to adapt to the most diverse contexts, cultures and especially to the social development field demonstrate that, more than just circulating a theatrical method, the global network of the Theatre of the Oppressed reveals itself as a vehicle for the circulation of policies connected to the idea of cultural democracy.Este trabajo reflexiona sobre cómo el exilio de Augusto Boal y las redes transnacionales del Teatro del Oprimido contribuyeron a su institucionalización y permanencia como una de las metodologías teatrales más practicadas a nivel mundial. La capacidad del método para adaptarse a los más diversos contextos, culturas y, en especial, al campo del desarrollo social, muestra que a través de la difusión del método teatral y la conformación de una red global del Teatro del Oprimido se contribuyó a posicionar ideas de democracia cultural
Presentación
No full textPalabras del “Che”: la universidad debe pintarse de negro, de indio, de mulato. Palabras afines condensarían el 68 global: se pintó de rojo, de amarillo, de negro. Una paleta cromática exaltada por el psiquiatra Frantz Fanon para reivindicar a los condenados de la tierra y a la potencia de su acción mancomunada para la emancipación de la humanidad. Las reediciones de textos clásicos de historiadores marxistas negros como Los jacobinos negros de C. L. R. James, el estudio reciente de Rafael Rojas sobre los “negros en armas”, las investigaciones decoloniales sobre el “marxismo negro” de Montañez Pico y los análisis documentales del activismo negro que organiza Valeria Carbone, entre otros, contribuyen al conocimiento de las redes de intelectuales negros que en los años sesenta participaron de la radicalización de la cultura de izquierdas latinoamericana. A partir de estos estudios diversos, es indudable que desde la Revolución cubana un amplio flujo de libros y revistas culturales de nuestro continente renovó y reactivo el interés por el activismo negro. Alentó, a su vez, a la intelectualidad negra estadounidense, que estaba involucrada en la lucha por los derechos civiles y que se radicaliza por la revuelta del guetto de Watts en Los Ángeles, por el asesinato de Malcom X, ambos en 1965, y por otro asesinato contra la masificación del movimiento negro, el de Martin Luther King, en 1967.
Los artículos que presentamos en este dossier suman nuevas aproximaciones a los marxismos negros a partir del análisis de materiales impresos, especialmente de revistas culturales y libros políticos de las nuevas izquierdas latinoamericanas. En primer lugar, el estudio de Martín Ribadero analiza Pensamiento Crítico (1966-1971), revista cubana orientada por el filósofo Fernando Martínez Heredia y un grupo de jóvenes universitarios marxistas, para mostrar las vías a través de las que se erigió en el epicentro de la nueva izquierda intelectual de la isla. La revista, con su formato libro y sus potentes tapas de vanguardia pop, integró la red de revistas culturales habaneras tramada desde Lunes de Revolución hasta Casa de las Américas, pasando por El Caimán Barbudo, entre otras. Ribadero ilumina la zona de contacto entre el sistema educativo, las ediciones revolucionarias y la juventud universitaria en la cual Pensamiento Crítico impulsó un intenso proceso de traducción y circulación de corrientes políticas y teóricas renovadoras del marxismo. Situada a distancia de la “manualística soviética”, la publicación marxista cubana ligó los desarrollos del althusserianismo, el trotskismo mandeliano y otras corrientes del marxismo occidental con los acontecimientos y documentos del Tercer Mundo, de la contestación europea y de los Panteras Negras estadounidenses. Ribadero mapea minuciosamente los marxismos occidentales y tercermundistas de Pensamiento Crítico. Enfoca otras dos dimensiones de esa experiencia revisteril: el nexo de la revista con los autores y libros publicados por el Instituto del Libro, en el que trabajaba Martínez Heredia, por un lado, y las limitaciones contextuales en el abordaje de la relación de los marxismos con la “cuestión” de “raza” y el “género”, por otro. A la cuestión de la raza, Pensamiento Crítico le dedicó un único número, el referido al Black Power. La de género, aun “ausente”, es registrada por Ribadero en la relación que mantiene con la revista francesa Partisans, que difundió artículos de la ensayista marxista y feminista argentina Isabel Larguía.
En segundo lugar, el artículo de Lucas Duarte estudia publicaciones de las nuevas izquierdas conosureñas que abordaron las formas de articulación y movilización política del activismo antirracista estadounidense en los años sesenta, especialmente en el 68 global. Su registro busca identificar a los sujetos individuales y colectivos que tramaron la convergencia entre acontecimientos como el Cordobazo argentino y la guerra de Vietnam y la rebelión negra en Estados Unidos.
El recorrido propuesto por Duarte, apoyado en una renovada bibliografía estadounidense, reseña la radicalización de la protesta racial en el país del norte y la pone en contacto con las ediciones y acciones de la nueva izquierda conosureña. Si la presencia de James Baldwin y otros escritores negros en 1961 en el primer número de la revista cultural porteña El escarabajo de Oro inserta la cuestión negra en el existencialismo marxista, la publicación tres años después en Montevideo del libro del militante trostkista Horacio Lagar sobre la cuestión negra en Estados Unidos -con prólogo del intelectual peronista John William Cooke- conecta aquella cuestión con el fenómeno peronista. La red revisteril sincroniza en el 68 global a la revista chilena Punto Final con los uruguayos Cuadernos de Marcha y con la cubana Pensamiento Crítico, tres publicaciones que aquel año pusieron en circulación documentos del Black Power. Poder Negro fue precisamente el título del libro aparecido en 1967 bajo la autoría de Charles Hamilton y Stokely Carmichael, dos líderes universitarios radicalizados, lectores de Fanon y Mao, de Sartre y Camus, que argumentaron a favor de la lucha directa del movimiento negro por el poder y, ya asesinado Martin Luther King, por el fin del reclamo de los derechos civiles por la vía no violenta. Duarte puntualiza que la radicalización del activismo negro convergió con la emergencia del antimperialismo tercermundista como perspectiva cosmopolita de la militancia conosureña, ofreciendo “enseñanzas” para las formas de la acción directa y de la autoorganización, y confirmando la certeza planteada por Ernesto Guevara sobre la necesaria violencia revolucionaria. Es que, como argumentan los sujetos políticos presentados por Duarte, la mirada conosureña asimilaba la violencia que emanaba de la Casa Blanca con la de La Moneda, la discriminación racial con la discriminación social, y al negro estadounidense con el “cabecita negra” argentino. Había llegado —en palabras de Juan García Elorrio, director de la revista Cristianismo y Revolución— la hora de la acción y “el fin de las palabras”.
Adrián CelentanoCentro de Documentación e Investigación de la Cultura de Izquierdas/ UNSAM - Universidad Nacional de La Plata (UNLP)Palabras del “Che”: la universidad debe pintarse de negro, de indio, de mulato. Palabras afines condensarían el 68 global: se pintó de rojo, de amarillo, de negro. Una paleta cromática exaltada por el psiquiatra Frantz Fanon para reivindicar a los condenados de la tierra y a la potencia de su acción mancomunada para la emancipación de la humanidad. Las reediciones de textos clásicos de historiadores marxistas negros como Los jacobinos negros de C. L. R. James, el estudio reciente de Rafael Rojas sobre los “negros en armas”, las investigaciones decoloniales sobre el “marxismo negro” de Montañez Pico y los análisis documentales del activismo negro que organiza Valeria Carbone, entre otros, contribuyen al conocimiento de las redes de intelectuales negros que en los años sesenta participaron de la radicalización de la cultura de izquierdas latinoamericana. A partir de estos estudios diversos, es indudable que desde la Revolución cubana un amplio flujo de libros y revistas culturales de nuestro continente renovó y reactivo el interés por el activismo negro. Alentó, a su vez, a la intelectualidad negra estadounidense, que estaba involucrada en la lucha por los derechos civiles y que se radicaliza por la revuelta del guetto de Watts en Los Ángeles, por el asesinato de Malcom X, ambos en 1965, y por otro asesinato contra la masificación del movimiento negro, el de Martin Luther King, en 1967.
Los artículos que presentamos en este dossier suman nuevas aproximaciones a los marxismos negros a partir del análisis de materiales impresos, especialmente de revistas culturales y libros políticos de las nuevas izquierdas latinoamericanas. En primer lugar, el estudio de Martín Ribadero analiza Pensamiento Crítico (1966-1971), revista cubana orientada por el filósofo Fernando Martínez Heredia y un grupo de jóvenes universitarios marxistas, para mostrar las vías a través de las que se erigió en el epicentro de la nueva izquierda intelectual de la isla. La revista, con su formato libro y sus potentes tapas de vanguardia pop, integró la red de revistas culturales habaneras tramada desde Lunes de Revolución hasta Casa de las Américas, pasando por El Caimán Barbudo, entre otras. Ribadero ilumina la zona de contacto entre el sistema educativo, las ediciones revolucionarias y la juventud universitaria en la cual Pensamiento Crítico impulsó un intenso proceso de traducción y circulación de corrientes políticas y teóricas renovadoras del marxismo. Situada a distancia de la “manualística soviética”, la publicación marxista cubana ligó los desarrollos del althusserianismo, el trotskismo mandeliano y otras corrientes del marxismo occidental con los acontecimientos y documentos del Tercer Mundo, de la contestación europea y de los Panteras Negras estadounidenses. Ribadero mapea minuciosamente los marxismos occidentales y tercermundistas de Pensamiento Crítico. Enfoca otras dos dimensiones de esa experiencia revisteril: el nexo de la revista con los autores y libros publicados por el Instituto del Libro, en el que trabajaba Martínez Heredia, por un lado, y las limitaciones contextuales en el abordaje de la relación de los marxismos con la “cuestión” de “raza” y el “género”, por otro. A la cuestión de la raza, Pensamiento Crítico le dedicó un único número, el referido al Black Power. La de género, aun “ausente”, es registrada por Ribadero en la relación que mantiene con la revista francesa Partisans, que difundió artículos de la ensayista marxista y feminista argentina Isabel Larguía.
En segundo lugar, el artículo de Lucas Duarte estudia publicaciones de las nuevas izquierdas conosureñas que abordaron las formas de articulación y movilización política del activismo antirracista estadounidense en los años sesenta, especialmente en el 68 global. Su registro busca identificar a los sujetos individuales y colectivos que tramaron la convergencia entre acontecimientos como el Cordobazo argentino y la guerra de Vietnam y la rebelión negra en Estados Unidos.
El recorrido propuesto por Duarte, apoyado en una renovada bibliografía estadounidense, reseña la radicalización de la protesta racial en el país del norte y la pone en contacto con las ediciones y acciones de la nueva izquierda conosureña. Si la presencia de James Baldwin y otros escritores negros en 1961 en el primer número de la revista cultural porteña El escarabajo de Oro inserta la cuestión negra en el existencialismo marxista, la publicación tres años después en Montevideo del libro del militante trostkista Horacio Lagar sobre la cuestión negra en Estados Unidos -con prólogo del intelectual peronista John William Cooke- conecta aquella cuestión con el fenómeno peronista. La red revisteril sincroniza en el 68 global a la revista chilena Punto Final con los uruguayos Cuadernos de Marcha y con la cubana Pensamiento Crítico, tres publicaciones que aquel año pusieron en circulación documentos del Black Power. Poder Negro fue precisamente el título del libro aparecido en 1967 bajo la autoría de Charles Hamilton y Stokely Carmichael, dos líderes universitarios radicalizados, lectores de Fanon y Mao, de Sartre y Camus, que argumentaron a favor de la lucha directa del movimiento negro por el poder y, ya asesinado Martin Luther King, por el fin del reclamo de los derechos civiles por la vía no violenta. Duarte puntualiza que la radicalización del activismo negro convergió con la emergencia del antimperialismo tercermundista como perspectiva cosmopolita de la militancia conosureña, ofreciendo “enseñanzas” para las formas de la acción directa y de la autoorganización, y confirmando la certeza planteada por Ernesto Guevara sobre la necesaria violencia revolucionaria. Es que, como argumentan los sujetos políticos presentados por Duarte, la mirada conosureña asimilaba la violencia que emanaba de la Casa Blanca con la de La Moneda, la discriminación racial con la discriminación social, y al negro estadounidense con el “cabecita negra” argentino. Había llegado —en palabras de Juan García Elorrio, director de la revista Cristianismo y Revolución— la hora de la acción y “el fin de las palabras”.
Adrián CelentanoCentro de Documentación e Investigación de la Cultura de Izquierdas/ UNSAM - Universidad Nacional de La Plata (UNLP
El archivo personal de José Luis Mangieri en el CeDInCI
Full text linkArchivos y Colecciones Particulares
El archivo personal de José Luis Mangieri en el CeDInCI
Los papeles personales conservados de José Luis Mangieri (1927-2008), donados en 2009 al CeDInCI por sus hijos Pablo Martín y Silvia Andrea, dan testimonio acabado de su vida en tanto militante político, editor de los principales autores que constituyeron la biblioteca de la Nueva Izquierda y de la nueva poesía argentina, divulgador de la nueva poesía rusa, francesa y catalana, imprentero (habiendo aprendido los rudimentos del oficio con Manuel Gleizer, fundó en 1965 los Talleres Gráficos Schmidl), periodista —en la revista Argentina-URSS; los diarios Crítica, Democracia y El Popular, el semanario Extra—, fundador de importantísimas editoriales —Horizonte, La Rosa Blindada, Ediciones Caldén, Ediciones del Siglo, Libros de Tierra Firme, Ediciones del 80—, integrante de jurados literarios (desde premios municipales al Premio Casa de Las Américas), ocasional crítico de artes visuales debido a su sostenida amistad con artistas vernáculos como Norberto Onofrio y Carlos Gorriarena, viajero en la República Popular China en los albores de la Revolución Cultural, poeta, director de revistas político-culturales como Por y La Rosa Blindada, esposo de la arquitecta y traductora Juana “Cuca” Karasik y la investigadora norteamericana Lea Fletcher, propulsor de formas de asociación horizontales y democratizantes entre escritores (como la “Nueva Entidad de Escritores” del año 2000), vecino y asambleario del Barrio de Floresta en el contexto del llamado “Argentinazo”.
El archivo personal de Mangieri, con ocho metros lineales de extensión, fue clasificado en ocho secciones: “Correspondencia”, “Escritos”, “Actividad editorial”, “Fotos”, “Actividad en revistas”, “Programas” (catálogos de arte y programas de eventos literarios y musicales), “Prensa” y “Documentación personal”. Resguardado en 63 cajas libres de ácido, fue inventariado por unidad de conservación y se encuentra hoy disponible a la consulta.
La sección “Correspondencia” —integrada por más de mil trescientas misivas recibidas, emitidas y de terceros a terceros— puede ser de gran valor para aquellos investigadores interesados en reconstruir determinadas redes de sociabilidad e intercambio entre poetas, intelectuales y traductores argentinos entre la década del cincuenta y los primeros años del siglo XXI.
La sección “Actividad Editorial” seguramente interpelará a aquellos estudiosos de la historia del libro y la edición en un sentido amplio, ya que habilita no sólo el examen material de los diversos procedimientos de impresión a lo largo del tiempo (de la película de acetato al papel vegetal; de las tapas de confección artesanal a la manera de un collage plástico a su impresión offset) sino también el análisis de proyectos y catálogos editoriales.
Es posible que del cotejo pormenorizado de los textos que integran la subserie que hemos denominado “Escritos literarios [poemas] inéditos de autoría de Mangieri” con aquellos que integran sus dos poemarios publicados permita aumentar el corpus de este poeta —discreto, frugal—, cuya producción lírica estaría no obstante a la altura de los grandes poetas de su generación publicados por él, como Juan Gelman y Leónidas Lamborghini.
A continuación, reproducimos la entrada biográfica realizada por el investigador de CONICET Emiliano Tavernini para el Diccionario Biográfico de las Izquierdas Latinoamericanas a partir de la consulta exhaustiva de los papeles personales de Mangieri y la transcripción anotada de 29 piezas de su correspondencia.
Virginia Castro
(CeDInCI/ UNSAM)Archivos y Colecciones Particulares
El archivo personal de José Luis Mangieri en el CeDInCI
Los papeles personales conservados de José Luis Mangieri (1927-2008), donados en 2009 al CeDInCI por sus hijos Pablo Martín y Silvia Andrea, dan testimonio acabado de su vida en tanto militante político, editor de los principales autores que constituyeron la biblioteca de la Nueva Izquierda y de la nueva poesía argentina, divulgador de la nueva poesía rusa, francesa y catalana, imprentero (habiendo aprendido los rudimentos del oficio con Manuel Gleizer, fundó en 1965 los Talleres Gráficos Schmidl), periodista —en la revista Argentina-URSS; los diarios Crítica, Democracia y El Popular, el semanario Extra—, fundador de importantísimas editoriales —Horizonte, La Rosa Blindada, Ediciones Caldén, Ediciones del Siglo, Libros de Tierra Firme, Ediciones del 80—, integrante de jurados literarios (desde premios municipales al Premio Casa de Las Américas), ocasional crítico de artes visuales debido a su sostenida amistad con artistas vernáculos como Norberto Onofrio y Carlos Gorriarena, viajero en la República Popular China en los albores de la Revolución Cultural, poeta, director de revistas político-culturales como Por y La Rosa Blindada, esposo de la arquitecta y traductora Juana “Cuca” Karasik y la investigadora norteamericana Lea Fletcher, propulsor de formas de asociación horizontales y democratizantes entre escritores (como la “Nueva Entidad de Escritores” del año 2000), vecino y asambleario del Barrio de Floresta en el contexto del llamado “Argentinazo”.
El archivo personal de Mangieri, con ocho metros lineales de extensión, fue clasificado en ocho secciones: “Correspondencia”, “Escritos”, “Actividad editorial”, “Fotos”, “Actividad en revistas”, “Programas” (catálogos de arte y programas de eventos literarios y musicales), “Prensa” y “Documentación personal”. Resguardado en 63 cajas libres de ácido, fue inventariado por unidad de conservación y se encuentra hoy disponible a la consulta.
La sección “Correspondencia” —integrada por más de mil trescientas misivas recibidas, emitidas y de terceros a terceros— puede ser de gran valor para aquellos investigadores interesados en reconstruir determinadas redes de sociabilidad e intercambio entre poetas, intelectuales y traductores argentinos entre la década del cincuenta y los primeros años del siglo XXI.
La sección “Actividad Editorial” seguramente interpelará a aquellos estudiosos de la historia del libro y la edición en un sentido amplio, ya que habilita no sólo el examen material de los diversos procedimientos de impresión a lo largo del tiempo (de la película de acetato al papel vegetal; de las tapas de confección artesanal a la manera de un collage plástico a su impresión offset) sino también el análisis de proyectos y catálogos editoriales.
Es posible que del cotejo pormenorizado de los textos que integran la subserie que hemos denominado “Escritos literarios [poemas] inéditos de autoría de Mangieri” con aquellos que integran sus dos poemarios publicados permita aumentar el corpus de este poeta —discreto, frugal—, cuya producción lírica estaría no obstante a la altura de los grandes poetas de su generación publicados por él, como Juan Gelman y Leónidas Lamborghini.
A continuación, reproducimos la entrada biográfica realizada por el investigador de CONICET Emiliano Tavernini para el Diccionario Biográfico de las Izquierdas Latinoamericanas a partir de la consulta exhaustiva de los papeles personales de Mangieri y la transcripción anotada de 29 piezas de su correspondencia.
Virginia Castro
(CeDInCI/ UNSAM
El último lector: sobre el método para pensar el siglo
Full text linkUnder the question “What is a century?” Badiou seeks to view the Twentieth Century through the eyes of those who lived it, to see it from within the unfolding of its own becoming. The author deliberately avoids the witness position who tells from lived experience. He rather searches for poetic procedures of truth within History, for the discovery of forms of subjectivation inscribed in literary (as well as pictorial or cinematic) texts. Watching the century with its own eyes entails in other words a displacement toward reading as a way of meaning production that appears to exceed the experience of the individual subject. All this confronts us with the complex and multifaceted figure of the philosopher as reader. In this study, we thus ask: What does Badiou read, and how does he read it? What kind of reader is constituted by what he reads? Or, in his own terms, what kind of subjectivation is inscribed in The Century?Bajo la pregunta “¿qué es un siglo?” Badiou intenta mirar el siglo XX con los ojos de quienes lo vivieron, pretende verlo desde el interior de su propio devenir. El autor evita constituirse en testigo que ha vivido y que cuenta lo vivido. Se inclina por la búsqueda de los procedimientos poéticos de verdad sobre la historia, por el encuentro de modos de subjetivación plasmados en textos literarios (o pictóricos, o cinematográficos). En otros términos, mirar el siglo con sus propios ojos requiere una operación de desplazamiento hacia la lectura como un tipo de construcción de sentido que parece exceder la experiencia del sujeto individual. Todo esto nos ubica ante la figura, compleja y múltiple, del filósofo lector. En este trabajo preguntamos, entonces: ¿qué lee Badiou y cómo lo lee? ¿En qué tipo de lector lo convierte eso que lee? O dicho en sus términos: ¿qué tipo de subjetivación se plasma en El siglo? 
Entre ayer y hoy: Motivos rusos
Full text linkRussia became a kind of fantastical geography for the West. It was the source of great works of art, scientific discoveries and a history whose milestones, above all the October Revolution, had fuelled the imagination of the whole world. But it is also the source of disturbing stories: Eastern cruelty, the violence of its autocracies. Based on a book by historian and Slavicist Martín Baña, this article discusses some images of Russia, particularly those that have the greatest impact on our lives today. Baña focuses on a characterisation of the country's current situation and its system of government. He is also interested in Russia's international role and, of course, offers an interpretation of the conflict with Ukraine. This point opens up a debate here. Among the issues open to debate are questions such as: Is Russia carrying out an imperialist aggression with expansionist aims in Ukraine, or is it responding, in its role as a great power, to a provocation by a proxy actor located in what it considers its sphere of influence?Rusia se volvió una especie de geografía fantástica para Occidente. De allí provenían grandes obras de arte, descubrimientos científicos y una historia cuyos hitos, ante todo la Revolución de octubre, habían alimentado la imaginación de todo el mundo. Pero es también la fuente de relatos inquietantes: la crueldad oriental, la violencia de sus autocracias. A partir de un libro del historiador y eslavista Martín Baña se discuten aquí algunas imágenes de Rusia, en particular aquellas que más incidencia tienen en nuestros días. Baña se concentra en una caracterización de la actualidad del país y su régimen de gobierno. Se interesa asimismo por el papel internacional de Rusia y, desde luego, brinda una interpretación del conflicto que está protagonizando con Ucrania. Sobre este punto se abre aquí un debate. Entre las cuestiones que se abren a la polémica se encuentran preguntas como ¿está protagonizando Rusia una agresión imperialista con fines expansivos en Ucrania o, en cambio, está respondiendo, en su rol de gran potencia, a una provocación a través de un actor vicario situado en el que considera su esfera de influencia
Cine político en los tiempos de la dictadura brasileña: Los impases de Leon Hirszman en Brasil durante la década de 1970
No full textBeing a member of Cinema Novo, a defender of an art form that denounced social contradictions, Leon Hirszman experienced numerous setbacks during the Brazilian military dictatorship (1964–1985). Particularly during the seventies, in the context of the repression promoted by the authoritarian regime, the filmmaker faced serious adversities that nearly cut short his career. In a context where political art was harshly persecuted, Hirszman faced not only the bankruptcy of his production company, but also the risk of his cultural project ceasing to exist. The censorship of his film S. Bernardo (1972) and the social marginalization of committed cinema would cause great sorrow for the filmmaker. However, despite all the problems, Hirszman will not abandon his commitment to communist artistic work. The following article, addressing the impasses the filmmaker experienced during the dictatorial era, explores the ways he found to keep alive a popular cinema against oppression.Miembro del Cinema Novo, defensor de un arte que denunciaba las contradicciones sociales, Leon Hirszman vivió numerosos impases durante la dictadura militar brasileña (1964-1985). En especial en la década de 1970, en medio de la represión promovida por el régimen autoritario, el cineasta se enfrentó a serias adversidades que casi interrumpieron la continuidad de su carrera. En un contexto en el que el arte político era duramente perseguido, Hirszman se enfrentó no sólo a la quiebra de su productora, sino al riesgo de que su proyecto cultural dejara de existir. La censura de su película S. Bernardo (1972), y la marginación social del cine comprometido provocaría gran angustia en el realizador. Sin embargo, a pesar de todos los problemas, Hirszman no desistirá de su compromiso con el trabajo artístico comunista. El siguiente artículo, al abordar los impases vividos por el cineasta en el escenario dictatorial, investiga los caminos que él buscó recorrer para mantener vivo un cine popular de resistencia a la opresión. 
[Texto sin título, c. 1972]
No full textEl PST opera con respecto a nosotros con la siguiente política: el feminismo, el movimiento homosexual, son movimientos secundarios que apuntan a unas cositas aisladas y secundarias cuando ellos apuntan a lo central que es la lucha de clases. Ellos interpretan esta lucha de clases como restringida a un aspecto particular de esa lucha de clases, que es la contradicción que se da entre el patrón y el obrero, entre el trabajo y el capital en el seno de la fábrica; fundamentalmente lo que hacen es un sindicalismo de izquierda.
El asunto es el siguiente: por un lado, la contradicción capital-trabajo es la contradicción central, pero esa contradicción no se da en un marco abstracto, se da en todo el campo de la vida social, en toda la formación económico-social. La lucha de clases como versión de esa contradicción, que en última instancia es una contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción correspondientes al capitalismo en este caso, recorren todo el conjunto de las relaciones sociales, todo el conjunto está sacudido por esa contradicción. ¿Qué quiere decir esta contradicción? En términos marxistas: que hay un desarrollo incesante de las fuerzas productivas que son liberadas por el capitalismo, o sea, el capitalismo produce por el hecho de la mercancía, prácticamente produce por producir, produce todo lo que dé ganancia y libera al conjunto de las fuerzas productivas. Esas fuerzas productivas tienen que encajar dentro de determinadas relaciones de producción. La relación de producción fundamental es la relación patrón-obrero; para mantener esas fuerzas productivas dentro de las relaciones de producción, sobre esa estructura se construye la superestructura, ésta garantiza que esas relaciones de producción se mantengan.
Lo que nosotros planteamos es que hay un medio de producción que es esencial, el cuerpo humano. ¿Por qué decimos que es esencial? Porque lo único que agrega valor a las cosas es el trabajo humano incorporado y acumulado. Ese trabajo sale del cuerpo y ese cuerpo se vende en el mercado de trabajo capitalista como una mercancía más. El capitalismo se caracteriza por el mercado, por la producción de mercancías, pero lo que en realidad venden en el mercado es la fuerza de trabajo que se ha acumulado para producir esa mercancía, ese es el valor.
Los que no tienen mercancías para vender se venden a sí mismos, de ahí que el trabajador, para el capitalismo, sea libre; de ahí que el capitalismo empiece con la consigna de la libertad, igualdad y fraternidad. La libertad para el capitalismo significa que cada uno es libre de vender o no su fuerza de trabajo. Si vos no querés venderla, no la vendés, pero te morís de hambre o te revientan. Para que ese cuerpo pueda entrar en todo ese sistema de producción y convertirse en una mercancía, tiene que organizarse de una manera especial. La ideología no es meramente lo que los hombres piensan acerca de la realidad, sino que lo que produce el capitalismo es toda una adaptación, una organización de la psiquis determinada e histórica; organiza al cuerpo humano de determinada manera, lo funcionaliza. Entonces la contradicción se produce entre el cuerpo natural, que sería el cuerpo del deseo, y el cuerpo como máquina capitalista, que es el cuerpo necesario para la producción.
Ahí, a partir de esa contradicción es donde empezaría nuestro trabajo, o sea, el trabajo de los movimientos liberacionistas se centraría en esa contradicción.
¿Qué significa el movimiento feminista y el MLH? Que los cuerpos se están rebelando contra las funciones que socialmente les han sido asignadas. Esa rebelión está representada por el feminismo en el caso de las mujeres y por los MLH en el caso de los varones. ¿Qué es lo que están reivindicando, en última instancia? Un homosexual reivindica el erotismo anal y la mujer reivindicaría que su cuerpo no es una mera máquina para producir hijos y que su mente tampoco está al servicio de toda esa cuestión.
Entonces la crítica a los partidos marxistas tradicionales se centraría en que esos partidos reducen la lucha de clases a un aspecto particular del enfrentamiento. Al hacerlo reconocen, legitiman toda esa formación del individuo que le posibilita trabajar como obrero, porque no cualquiera es obrero; o sea, para formar la fuerza de trabajo capitalista, el capitalismo necesitó primero toda una etapa sangrienta, la primera etapa, cuando los campesinos son echados de sus campos y lanzados a las ciudades, en ese momento los burgueses eran conscientes de que estaban obligándolos a trabajar en esas condiciones; pero después, el proletariado se fue acostumbrando, ahora parece “natural” el trabajo y también aparece como “naturalmente” dada la “normalidad”. Entonces, para que se produzca el enfrentamiento patrón-obrero en el campo en que están trabajando, los partidos marxistas tienen que legitimar, aceptar la “normalidad”. A partir de la aceptación se da ese enfrentamiento. Por eso es que ellos plantean la cuestión de la toma de consciencia como cuestión central.
Pero ¿qué es la toma de consciencia en realidad si no es concientización? ¿Cuál es la diferencia? La toma de consciencia para el marxista es que el obrero se dé cuenta que es obrero, que lo están explotando y que eso que a él le sacan le pertenece, entonces lo que tiene que hacer es crear otro Estado, desplazar a los capitalistas y ponerse él, lo que sería la dictadura del proletariado.
Cuando nosotros decimos concientización, decimos que nuestra estructuración psíquica está condicionada por un sistema social determinado y que debemos hacerlo pedazos, que a partir de ese proceso, que es doloroso, recién vamos a nacer, a empezar a vivir.
Llegamos a otro problema que es que al restringir el asunto a este enfrentamiento, los partidos marxistas no sólo cometen un error, sino que (en términos de ellos) lo que hacen es una verdadera traición histórica, en el sentido en que ellos le quitan a la revolución su sujeto.
Si el sujeto es el sujeto normalizado, el proletario normalizado, que esté criado con la ideología capitalista, va a ser incapaz de crear esa nueva sociedad, entonces necesariamente va a necesitar una burocracia que lo guíe. ¿Qué es el partido marxista? Es la formación de esa burocracia para encabezar la dictadura del proletariado. Ese es el proyecto de Lenin y el proyecto que triunfó históricamente en la URSS, pero que no era de ninguna manera el único proyecto, por ejemplo, Lenin tuvo que enfrentar la oposición de Rosa Luxemburgo que planteaba que la clase obrera tenía que tomar el poder, no el partido.
Para que la clase obrera tome el poder, se tiene que tomar a sí misma; Marx dice: tiene que tomar conciencia para sí; esto significa romper con el capitalismo y pasar del ser humano abstracto como mercancía, al hombre concreto, al hombre como entidad sensual, al sujeto como valor de uso y no como valor de cambio que es el hombre normal, que vale como mercancía y cuyas relaciones están sobredeterminadas por su valor mercantil.
La relación heterosexual no vale por su valor de uso, si bien tiene un valor de goce, pero vale por su valor de cambio, por el valor del que socialmente está investida. Y por eso la relación homosexual no vale nada, porque es sólo valor de goce, valor de uso. Entonces el asunto está centrado en cómo se forma ese sujeto de la revolución. Lo que digo (es una hipótesis) es que la vía para su formación está dada por el mismo desarrollo del capitalismo; por ejemplo, el capitalismo más avanzado ha desplazado su contradicción de la contradicción entre patrón y obrero (sindicalismo yankee), toda la cuestión anticapitalista salta por el lado de los negros, de la mujer, los homosexuales. Estos movimientos reivindican en última instancia esa corporalidad que es negada por el capitalismo, es un movimiento de retorno hacia su propio interior.
La contradicción que tiene un obrero tiene como correlato la normalidad (él es obrero cuando tendría que ser patrón), en cambio la contradicción que puede tener un homosexual o una mujer revolucionaria es una contradicción del conjunto de su libido, de sus instintos y de todo; es una contradicción sin retorno. Por eso cuando una mujer está en el feminismo revolucionario no le interesa ocupar el papel del hombre, sino vivir como persona, como mujer, como fuerza, como libido. La contradicción está ubicada en un nivel mucho más profundo que en un obrero que se suma a las fuerzas de la revolución, o más aún, en un pequeño burgués que se pasa a un partido socialista.
No hay dictadura del proletariado si el proletariado no se constituye en clase para sí, hay dictadura sobre el proletariado. Si el proletariado se concientizara realmente, rompería con la normalidad, pasaría a ser la negación de la burguesía, significaría el fin de las clases. Es un paso de transición hacia el fin del Estado. Ese proletariado tiene que ser para sí, tiene que dejar de ser varón y mujer porque ser varón o mujer está determinado por las necesidades de producción y reproducción del capitalismo. Tiene que liberar sus pulsiones, tiene que romper con la normalidad.
La burguesía defiende la normalidad, al hacerlo demuestra que es tan normal como cualquier otra forma de vida, de organización psíquica. La necesidad de defenderla demuestra que ya nadie cree en ella, que es necesario imponerla. En una sociedad burguesa normal, el revolucionario destapa las contradicciones tapadas. En Argentina no es necesario porque se sabe todo, está todo a flor de piel, por eso a la gente le entra el miedo a la desnudez. La gente se da cuenta que la vida en una sociedad capitalista es una ilusión de vida, entonces tienen miedo, miedo de descubrir que todo aquello que creían que era vida no es la vida, y que la vida es otra cosa.
La cosa está en demostrar que esa normalidad es impuesta. Es un poco la teoría del feminismo de demostrar que la feminidad es un mito. La mujer es una construcción contra natura (la construcción psicológica) y la heterosexualidad burguesa es antinatural. La normalidad no puede hacer ninguna revolución sin volverse contra sí misma. Nosotros no estamos contra los normales, estamos contra la normalidad. Los normales tienen que rebelarse, lo están haciendo pero se niegan a saberlo y a decirlo (los movimientos homo y feminista no salen del aire).
El proletariado puede romper con la normalidad porque no tiene intereses -en cuanto clase- en el mantenimiento del actual estado de cosas. Sólo tiene intereses ideológicos porque no gana nada. Quien tiene interés es la burguesía porque se queda con la ganancia. Los proletarios, las mujeres, los homosexuales, los marginales, no tienen interés alguno en ese sistema.
Cuando se produce una ruptura en el nivel de la identidad sexual como tal, o en el nivel de la identidad social -marginales, hippies- hay una ruptura con la ideología de clase. La mujer en tanto mujer no tiene clase, tiene la clase del marido. El homosexual es un desclasado, un paria, tiene clase en tanto apariencia de varón heterosexual.
La lucha de clases es la emergencia social del conflicto fuerzas productivas-relaciones de producción. A través de la historia siempre hubo lucha de clases; no quiere decir estos obreros, la conciencia de clase de los obreros no es la que tienen ahora los obreros individualmente tomados, es la conciencia posible del proletariado como clase revolucionaria, como clase que no tiene interés en el mantenimiento de la estructura social. Es una formación teórica. Económicamente hablando, el proletariado no tiene intereses objetivos reales en el mantenimiento del capitalismo. Pero ¿qué interés tiene el varón proletario en el mantenimiento del capitalismo? El interés de su beneficio como varón, los beneficios que devienen de su identidad masculina, por ejemplo, y es ahí donde se van concatenando los puntos oscuros.El PST opera con respecto a nosotros con la siguiente política: el feminismo, el movimiento homosexual, son movimientos secundarios que apuntan a unas cositas aisladas y secundarias cuando ellos apuntan a lo central que es la lucha de clases. Ellos interpretan esta lucha de clases como restringida a un aspecto particular de esa lucha de clases, que es la contradicción que se da entre el patrón y el obrero, entre el trabajo y el capital en el seno de la fábrica; fundamentalmente lo que hacen es un sindicalismo de izquierda.
El asunto es el siguiente: por un lado, la contradicción capital-trabajo es la contradicción central, pero esa contradicción no se da en un marco abstracto, se da en todo el campo de la vida social, en toda la formación económico-social. La lucha de clases como versión de esa contradicción, que en última instancia es una contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción correspondientes al capitalismo en este caso, recorren todo el conjunto de las relaciones sociales, todo el conjunto está sacudido por esa contradicción. ¿Qué quiere decir esta contradicción? En términos marxistas: que hay un desarrollo incesante de las fuerzas productivas que son liberadas por el capitalismo, o sea, el capitalismo produce por el hecho de la mercancía, prácticamente produce por producir, produce todo lo que dé ganancia y libera al conjunto de las fuerzas productivas. Esas fuerzas productivas tienen que encajar dentro de determinadas relaciones de producción. La relación de producción fundamental es la relación patrón-obrero; para mantener esas fuerzas productivas dentro de las relaciones de producción, sobre esa estructura se construye la superestructura, ésta garantiza que esas relaciones de producción se mantengan.
Lo que nosotros planteamos es que hay un medio de producción que es esencial, el cuerpo humano. ¿Por qué decimos que es esencial? Porque lo único que agrega valor a las cosas es el trabajo humano incorporado y acumulado. Ese trabajo sale del cuerpo y ese cuerpo se vende en el mercado de trabajo capitalista como una mercancía más. El capitalismo se caracteriza por el mercado, por la producción de mercancías, pero lo que en realidad venden en el mercado es la fuerza de trabajo que se ha acumulado para producir esa mercancía, ese es el valor.
Los que no tienen mercancías para vender se venden a sí mismos, de ahí que el trabajador, para el capitalismo, sea libre; de ahí que el capitalismo empiece con la consigna de la libertad, igualdad y fraternidad. La libertad para el capitalismo significa que cada uno es libre de vender o no su fuerza de trabajo. Si vos no querés venderla, no la vendés, pero te morís de hambre o te revientan. Para que ese cuerpo pueda entrar en todo ese sistema de producción y convertirse en una mercancía, tiene que organizarse de una manera especial. La ideología no es meramente lo que los hombres piensan acerca de la realidad, sino que lo que produce el capitalismo es toda una adaptación, una organización de la psiquis determinada e histórica; organiza al cuerpo humano de determinada manera, lo funcionaliza. Entonces la contradicción se produce entre el cuerpo natural, que sería el cuerpo del deseo, y el cuerpo como máquina capitalista, que es el cuerpo necesario para la producción.
Ahí, a partir de esa contradicción es donde empezaría nuestro trabajo, o sea, el trabajo de los movimientos liberacionistas se centraría en esa contradicción.
¿Qué significa el movimiento feminista y el MLH? Que los cuerpos se están rebelando contra las funciones que socialmente les han sido asignadas. Esa rebelión está representada por el feminismo en el caso de las mujeres y por los MLH en el caso de los varones. ¿Qué es lo que están reivindicando, en última instancia? Un homosexual reivindica el erotismo anal y la mujer reivindicaría que su cuerpo no es una mera máquina para producir hijos y que su mente tampoco está al servicio de toda esa cuestión.
Entonces la crítica a los partidos marxistas tradicionales se centraría en que esos partidos reducen la lucha de clases a un aspecto particular del enfrentamiento. Al hacerlo reconocen, legitiman toda esa formación del individuo que le posibilita trabajar como obrero, porque no cualquiera es obrero; o sea, para formar la fuerza de trabajo capitalista, el capitalismo necesitó primero toda una etapa sangrienta, la primera etapa, cuando los campesinos son echados de sus campos y lanzados a las ciudades, en ese momento los burgueses eran conscientes de que estaban obligándolos a trabajar en esas condiciones; pero después, el proletariado se fue acostumbrando, ahora parece “natural” el trabajo y también aparece como “naturalmente” dada la “normalidad”. Entonces, para que se produzca el enfrentamiento patrón-obrero en el campo en que están trabajando, los partidos marxistas tienen que legitimar, aceptar la “normalidad”. A partir de la aceptación se da ese enfrentamiento. Por eso es que ellos plantean la cuestión de la toma de consciencia como cuestión central.
Pero ¿qué es la toma de consciencia en realidad si no es concientización? ¿Cuál es la diferencia? La toma de consciencia para el marxista es que el obrero se dé cuenta que es obrero, que lo están explotando y que eso que a él le sacan le pertenece, entonces lo que tiene que hacer es crear otro Estado, desplazar a los capitalistas y ponerse él, lo que sería la dictadura del proletariado.
Cuando nosotros decimos concientización, decimos que nuestra estructuración psíquica está condicionada por un sistema social determinado y que debemos hacerlo pedazos, que a partir de ese proceso, que es doloroso, recién vamos a nacer, a empezar a vivir.
Llegamos a otro problema que es que al restringir el asunto a este enfrentamiento, los partidos marxistas no sólo cometen un error, sino que (en términos de ellos) lo que hacen es una verdadera traición histórica, en el sentido en que ellos le quitan a la revolución su sujeto.
Si el sujeto es el sujeto normalizado, el proletario normalizado, que esté criado con la ideología capitalista, va a ser incapaz de crear esa nueva sociedad, entonces necesariamente va a necesitar una burocracia que lo guíe. ¿Qué es el partido marxista? Es la formación de esa burocracia para encabezar la dictadura del proletariado. Ese es el proyecto de Lenin y el proyecto que triunfó históricamente en la URSS, pero que no era de ninguna manera el único proyecto, por ejemplo, Lenin tuvo que enfrentar la oposición de Rosa Luxemburgo que planteaba que la clase obrera tenía que tomar el poder, no el partido.
Para que la clase obrera tome el poder, se tiene que tomar a sí misma; Marx dice: tiene que tomar conciencia para sí; esto significa romper con el capitalismo y pasar del ser humano abstracto como mercancía, al hombre concreto, al hombre como entidad sensual, al sujeto como valor de uso y no como valor de cambio que es el hombre normal, que vale como mercancía y cuyas relaciones están sobredeterminadas por su valor mercantil.
La relación heterosexual no vale por su valor de uso, si bien tiene un valor de goce, pero vale por su valor de cambio, por el valor del que socialmente está investida. Y por eso la relación homosexual no vale nada, porque es sólo valor de goce, valor de uso. Entonces el asunto está centrado en cómo se forma ese sujeto de la revolución. Lo que digo (es una hipótesis) es que la vía para su formación está dada por el mismo desarrollo del capitalismo; por ejemplo, el capitalismo más avanzado ha desplazado su contradicción de la contradicción entre patrón y obrero (sindicalismo yankee), toda la cuestión anticapitalista salta por el lado de los negros, de la mujer, los homosexuales. Estos movimientos reivindican en última instancia esa corporalidad que es negada por el capitalismo, es un movimiento de retorno hacia su propio interior.
La contradicción que tiene un obrero tiene como correlato la normalidad (él es obrero cuando tendría que ser patrón), en cambio la contradicción que puede tener un homosexual o una mujer revolucionaria es una contradicción del conjunto de su libido, de sus instintos y de todo; es una contradicción sin retorno. Por eso cuando una mujer está en el feminismo revolucionario no le interesa ocupar el papel del hombre, sino vivir como persona, como mujer, como fuerza, como libido. La contradicción está ubicada en un nivel mucho más profundo que en un obrero que se suma a las fuerzas de la revolución, o más aún, en un pequeño burgués que se pasa a un partido socialista.
No hay dictadura del proletariado si el proletariado no se constituye en clase para sí, hay dictadura sobre el proletariado. Si el proletariado se concientizara realmente, rompería con la normalidad, pasaría a ser la negación de la burguesía, significaría el fin de las clases. Es un paso de transición hacia el fin del Estado. Ese proletariado tiene que ser para sí, tiene que dejar de ser varón y mujer porque ser varón o mujer está determinado por las necesidades de producción y reproducción del capitalismo. Tiene que liberar sus pulsiones, tiene que romper con la normalidad.
La burguesía defiende la normalidad, al hacerlo demuestra que es tan normal como cualquier otra forma de vida, de organización psíquica. La necesidad de defenderla demuestra que ya nadie cree en ella, que es necesario imponerla. En una sociedad burguesa normal, el revolucionario destapa las contradicciones tapadas. En Argentina no es necesario porque se sabe todo, está todo a flor de piel, por eso a la gente le entra el miedo a la desnudez. La gente se da cuenta que la vida en una sociedad capitalista es una ilusión de vida, entonces tienen miedo, miedo de descubrir que todo aquello que creían que era vida no es la vida, y que la vida es otra cosa.
La cosa está en demostrar que esa normalidad es impuesta. Es un poco la teoría del feminismo de demostrar que la feminidad es un mito. La mujer es una construcción contra natura (la construcción psicológica) y la heterosexualidad burg
Presentismo filosófico: persistencias, olvidos y novedades en la historicidad de los conceptos filosóficos en la Escuela de Filosofía
No full textThe article focuses on the philosophical discourse reproduced in the philosophical studies at the National University of Córdoba during the years following the end of the last civil-military dictatorship. The question that organizes it revolves around the temporality that is played there and refers to the contributions of Lesgart and Rabotnikof, who attend to the political language of that time. Recognizing there a break in the conception of time, which no longer contemplates the possibility of a revolutionary future and seeks options from the hand of the valuation of the present as the only time, the article analyzes the philosophical discourse wondering how this transformation is transited in the frameworks of university philosophy in Córdoba, where deep institutional changes are also taking place. It is a question of thinking about time under a double meaning: On the one hand, as an object of philosophical construction, and, on the other hand, as a framework for the definitions that philosophy is able to give to itself.
The analysis of the curriculum programs of the philosophy degree allows us to recognize a singularity of this context: the persistence of a scholastic temporality that, we understand, conditions the novelty. In the hand of analytical philosophy and post-structuralist philosophy, the temporality that philosophy is deploying in this time of transition can, indeed, be read as presentist, without this directly implying an option against the revolution.El artículo se detiene en el discurso filosófico que se reproduce en la carrera de filosofía de la Universidad Nacional de Córdoba durante los años siguientes a la finalización de la última dictadura cívico-militar. La pregunta que lo organiza versa en torno a la temporalidad que se juega allí y se remite a los aportes de Lesgart y Rabotnikof, que atienden al lenguaje político de entonces. Reconociendo allí un quiebre en la concepción del tiempo, que ya no contempla la posibilidad de un futuro revolucionario y busca opciones de la mano de la valoración del presente como tiempo único, el artículo analiza el discurso filosófico preguntándose cómo es que esa transformación se transita en los marcos de la filosofía universitaria en Córdoba, en la que también se están operando cambios institucionales profundos. Se trata de pensar al tiempo bajo una doble acepción: por un lado, como objeto de construcción filosófica, y, por otro, como marco de las definiciones que la filosofía puede darse a sí misma.
El recorrido por los programas de las materias de la carrera de filosofía nos permite reconocer una singularidad en este contexto: la persistencia de una temporalidad escolástica que, entendemos, condiciona la novedad. De la mano de la filosofía analítica y de la filosofía posestructuralista, la temporalidad que la filosofía va desplegando en este tiempo de transición puede, efectivamente, ser leída como presentista, sin que ello suponga de manera directa una opción frente a la revolución
Los primeros rortianos en la Argentina: Un recuerdo de Alicia Páez y Eduardo Rabossi
Full text linkThis paper presents the outbreak of Richard Rorty’s work in the interpretations of Alicia Páez and Eduardo Rabossi, who played a pioneering role in the reception of the American pragmatist philosopher’s thought in Argentina. I present this reception, in turn, as part of what I call “the Rorty effect,” referring to the opening of the possibility for a critical and demanding dialogue between philosophical traditions.En este trabajo se presenta la irrupción de la obra de Richard Rorty en las interpretaciones de Alicia Páez y Eduardo Rabossi, quienes realizaron un trabajo pionero en la recepción en la Argentina del pensamiento del filósofo pragmatista estadounidense. Presento dicha recepción a su vez como parte de lo que me permito denominar como el “efecto Rorty”, aludiendo con ello a la apertura de la posibilidad de un diálogo crítico y tenso entre tradiciones filosóficas