Políticas de la Memoria
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A propósito de Patricio Bascuñán Correa, Masivas e ilustradas. Portadas de libros de bolsillo en el Cono Sur (1956-1973), Santiago de Chile, Lom Ediciones, 2023, 324 pp.
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Los discursos autoritarios y dictatoriales, tan revigorizados hoy en día, multiplican sus medios para aplastar lo diferente y lo plural, las expresiones de igualdad, libertad y progreso que aborrecen no sólo como ideas, sino como objetos palpables. Por eso, una de sus dianas históricas predilectas ha sido la asfixia, la censura, y en algunos casos la destrucción, de libros e impresos variados. La mano represiva crece en violencia cuando irrumpe contra procesos revolucionarios, incluso si no se asume como fuerza de la contrarrevolución e incluso si esas revoluciones ocurren en el ámbito del mundo impreso. De una circunstancia y un periodo histórico semejantes, previo a la catástrofe militarista de Chile y Argentina —y en medio de las persecuciones de la Revolución Libertadora y la Revolución Argentina en este último país— se ocupa precisamente el investigador Patricio Bascuñán Correa en Masivas e ilustradas.
A partir de la década de 1950, en efecto, arranca la etapa en que la “revolución del libro”, como la define el sociólogo Robert Escarpit, avanza en ambos países del Cono Sur, hasta que la polarización y la violencia política siegan el rumbo en los años 1970. El fenómeno está enmarcado por la perspectiva, heredera de Eric Hobsbawm, de unos “largos años 1960” como la denominó Claudia Gilman en Entre la pluma y el fusil (2003). En ese sentido, también podríamos añadir la visión de otra revolución interrumpida, retomando a Adolfo Gilly, aunque sus coordenadas históricas y geográficas sean muy distintas tanto como sus consecuencias sociales directas aparecen con mayor sutileza.
La “revolución del libro” refiere la aparición de un nuevo objeto masivo que cambiará las condiciones de producción, circulación, distribución y consumo de obras, gracias entre otras cosas al abaratamiento del papel y a nuevas técnicas de impresión, difusión y publicidad, aupadas por el auge de los medios masivos y los nuevos lenguajes de la cultura de masas. Arma de doble filo, este moderno libro de bolsillo, hijo del capitalismo estadounidense, irá desplegando por América Latina su potencial tanto social como comercial, mediante colecciones populares o ediciones universitarias cuyos tirajes habían crecido sustancialmente respecto a las décadas anteriores. Con tirajes superiores a los 10 mil ejemplares, esta nueva forma libresca sube pronto a la cresta de la ola de su época y fomenta la revolución cultural sesentera, las luchas contra la descolonización, los discursos enfrentados de la Guerra Fría, así como el potente acicate intelectual de la Revolución cubana en el ámbito latinoamericano.
Para seguir el hilo del auge y la circulación de libros masivos, Bascuñán Correa atiende un elemento clave, original y transformador: las portadas, expresión de una cultura social, visual, muy presente y de varias capas. Su perspectiva no puede ser más adecuada para lo que se propone: estudiar un fenómeno complejo de la sociedad y una producción —del libro de bolsillo a la edición popular— tan variopinta como inabarcable. Tanto los códigos informativos de las portadas, perdurables desde que existe la imprenta moderna (título, autor, pie de imprenta), hasta las novedades del diseño gráfico (abstracciones, tramas, cuatricromía, fotografía), permiten enlazar una inmensa gama editorial. En ella se traslucen deseos de “modernización cultural” y aspiraciones a “democratizar el conocimiento” —sustentadas en idearios ilustrados, desarrollistas y revolucionarios— (Cfr. Bascuñán Correa 2023, 15), tanto como las expresiones de corrientes ideológicas en pugna del periodo —desde las proscripciones del peronismo, la vía chilena de Allende, el guevarismo o el desarrollismo— sin obviar, por último, la literatura, incluyendo todo el universo de la creación latinoamericana, en las coordenadas del boom y alrededores, así como las ediciones pulp y la literatura de quiosco.
Como suele ocurrir con las historias del libro del siglo pasado, el arco es amplio, pese a que ocurra dentro de la cartografía sudamericana cercana al autor, y en una pinza temporal acotada: entre la fundación de la Editorial Universitaria de Buenos Aires, Eudeba, (1956) y la desaparición de la Empresa Editora Nacional Quimantú en Santiago de Chile (1973). No obstante, la puerta de acceso y de contacto de las portadas también acota, en cierto modo, las búsquedas. Y permite, sobre todo, una aproximación novedosa para entender las circulaciones, la creación de públicos y expectativas, y los usos sociales y políticos de la edición en este estudio material y contextual.
Apunto novedosa por varias razones, aunque el “giro material” de los años 1980 con su contundencia sociológica ha dejado de ser novedad. Lo es, más bien, por el planteamiento teórico de Bascuñán Correa, que nos aleja del sendero tradicional de la historia del arte —o de cierto tipo de historia del arte apegada al fenómeno estético—, y nos acerca al rico abanico de producción de efectos y contextos de la cultura impresa y visual. En lo específico, atiende las relaciones texto-imagen (la imagentexto), la “construcción social de la visión” y la “construcción visual de lo social” formuladas por el teórico de la imagen W. J. T. Mitchell en sus propios acercamientos y análisis (Cfr. Bascuñán Correa 2023, 25). Sin embargo, lo novedoso es que la presencia de Mitchell y sus consideraciones teóricas quedan velados, como en filigrana, ante la preeminencia de los contextos y de las condiciones que impone al libro la cultura de masas, bajo la guía teórica tanto de Escarpit como de Umberto Eco. En este sentido, aunque no lo anuncie explícitamente, me atrevo a afirmar que la obra de Bascuñán Correa es la de un historiador de la sociedad y la cultura, donde las portadas son un vehículo formal significativo, una impronta de necesidades, formas determinantes y funciones sociales, pero las condiciones de producción, circulación y recepción imperan.
Precisamente, Masivas e ilustradas tiene un diseño editorial y un orden de lectura que intercala el amplio trayecto reconstructivo de los contextos sociales, ideológicos, literarios y editoriales, con el análisis del diseño de portadas; es decir, dos tipos de textos se alternan: el cuerpo central con sus nutridas notas y referencias, y el que acompaña a las riquísimas ilustraciones de portada, párrafos descriptivos y analíticos con una tipografía sin serifas más amplia, una suerte de extensión analítica de lo que habrían podido ser simples pies de imagen (correspondientes a cada carátula de libro). Este segundo cuerpo de texto informa, entre otras cosas, sobre los cambios gráficos y tipográficos en la visualidad de las portadas tanto como sobre las innovaciones en las distintas esferas de producción y concepción editorial (tecnologías de impresión o diagramación, tamaño, gramaje del papel, etc.). En esta parte aparecen, por ejemplo, dos ediciones comparadas de la misma obra, Sub Terra, de Baldomero Lillo (editorial Nascimento), una de 1943 y otra de 1970: el autor subraya las diferencias de formato, la calidad del papel, las solapas, la visualidad y tipografía modernizadas vs. una disposición clásica, o la impresión tipográfica vs. la impresión en offset. Mientras tanto, el cuerpo de texto central avanza por otros derroteros: los procesos ideológicos y de politización, en cuyas aguas corre la historia de la edición de ambos países.
La combinación de los dos sentidos de lectura que propone Masivas e ilustradas va conformando otra pedagogía entre la imagen y el texto, entre el diseño y sus contextos, entre la historia social y la gráfica. Esa mezcla ofrecida a los lectores es uno de los grandes aciertos editoriales de la obra de Bascuñán Correa. La lectura, en esas dos velocidades, es grata y fluida, alejada de la sobrecarga informativa o de las inflexiones retóricas a las que acostumbra la academia. No sobra decir, además, que en tanto libro profusamente ilustrado —habría sido absurdo que no lo fuera, si de portadas se trata— significa una victoria rotunda sobre los oportunismos voraces y las arbitrariedades del copyright actual, los cuales acaban anegando el viñedo del texto de tenencias legaloides, actores privados y acreedores espontáneos, hasta aplastar cualquier recurso y cualquier iniciativa de publicar libros enriquecidos con imágenes.
Volviendo ahora al quehacer del historiador, quiero destacar no sólo que se trata de una muy informada historia del libro y de la edición regional, sino de un ceñido repertorio de tres de las representaciones intrínsecas o evidentes más importantes atribuidas al libro, las cuales condicionan su forma material y su circulación tanto como su significado. Además de preclaras y de gran utilidad para entender el periodo, incluso en otras zonas de América latina, estas tres representaciones interrelacionadas se diseminan por todo el recorrido y le dan una coherencia vital: (1) el libro como obra filantrópica, civilizatoria; (2) el libro como herramienta de concientización y emancipación; y (3) el libro como bien de consumo de masas.
En torno a la segunda acepción, por ejemplo, no es fortuito que la propia Marta Harnecker haya dirigido la colección Cuadernos de Educación Popular de Quimantú, donde “el libro se entiende como herramienta de la lucha de clases”. Mientras que en proyectos como el de Eudeba, cuyo eslogan era “Libros para todos”, se funden las tres, con el propósito de “crear la necesidad del libro” en todas las clases sociales. Hay un énfasis aquí en el trabajo de Boris Spivacow, quien comenzó a dirigir Eudeba en 1958 y renunció por el golpe militar de Onganía en 1966. La microhistoria de la gestión de Boris Spivacow aparece como una “revolución del libro” a cabalidad: bajo su dirección se publican casi 12 millones de ejemplares y se crea un público masivo. No cabe duda de que buscar cómo se relaciona, coexiste o se enfrenta esa triada de representaciones es una lúcida forma de tratar con la gran bibliodiversidad, creciente en el periodo estudiado.
A diferencia de otras, escasas obras, aparecidas desde 2011 y que indagan en torno a las portadas, la de Bascuñán Correa no se limita a tratar aspectos teóricos generales —como ocurre en The Look of the Book o en la obra más técnica de Rosa Llop—, ni a describir la historia de una casa editorial y la de sus obreros del libro —como hace Marina Garone Gravier en su Historia en cubierta en torno al Fondo de Cultura Económica en México—, ni siquiera a profundizar en tendencias historiográficas y estéticas —como ocurre en el caso del sesudo trabajo de Silvia Fernández Hernández—. La aportación de Bascuñán Correa es única en su género porque reúne todas las anteriores, por su profundo interés en los contextos, como ya mencioné, y porque consigue no perder jamás de vista la matriz central del giro material de la cultura impresa, la de los discursos como práctica y una “interpretación general de la comunicación social”. Lo anterior es particularmente visible en capítulos cruciales como “Ideología y politización” o “Ediciones universitarias”, donde las portadas son una suerte de correlato gráfico, e intelectual —pues siempre apelan a la lectura—, de la narración histórica y sociopolítica.
Para cerrar, no puedo más que mencionar un dato sorprendente del proceso de investigación de Masivas e ilustradas. ¿Cómo llegó el autor a reunir, consultar y entrar en contacto directo y genuino con tantas portadas? Según lo que informa, él mismo construyó un “archivo personal” desde 2013, con libros adquiridos en distintos puntos de venta urbanos: ferias, puestos callejeros, librerías de viejo o en redes sociales, comprados a precio “más o menos equivalente al kilo de marraqueta” o incluso recuperados de la basura.
Ante esta ardua recolección individual vale preguntarse qué papel tuvieron para Bascuñán Correa las instituciones de memoria del Estado, aquellas de las cuales se espera que resguarden, preserven y difundan los libros, se trate o no de ediciones masivas y populares. En ningún sentido la búsqueda, el hallazgo y el deseo de un acervo individual están en duda, simplemente perdura un gran vacío y algunas preguntas: ¿en qué lugar queda la responsabilidad del Estado ante la memoria editorial y libresca, ante la historia gráfica y visual? ¿Por qué las bibliotecas públicas, barriales, universitarias, nacionales o patrimoniales no tuvieron ninguna función de utilidad en esta obra? Si el Estado de la tiranía militar destrozó el florecimiento editorial de los largos años 1960, ¿no sería justo exigirle a esos mismos Estados nacionales, a la vuelta de las décadas y los procesos democráticos, alguna responsabilidad patrimonial? Ante estos cuestionamientos, me parece que el empeño individual de Bascuñán Correa, la ingente y rica cosecha de portadas (y ediciones) que llevó a cabo, no deben terminar eximiendo a nuestras instituciones de memoria de su responsabilidad pública en la conversación, resguardo y difusión de esta materia viva. ¿No se pierde alguna parte de la historia social al perder de vista todos estos fondos y acervos impresos?
En este sentido, la discusión que abre el autor sobre los libros como vehículos o como monumentos es doblemente fructífera. Sería absurdo asumir que el Estado sólo debe conservar y difundir aquellos libros monumentales y no las obras más baratas, populares y masivas. Es injustificable que no haya políticas públicas de conservación y cuidados para todo tipo de impresos, las cuales incitan también a la revaloración y revisión de estos periodos de la industria editorial, siempre elocuentes para entender nuestros imaginarios políticos, como bien demuestra Bascuñán Correa. Ni la oscuridad golpista ni el desarrollismo económico a ultranza, ambas formas de violencia, deben apartarnos de la exigencia de memoria pública y compartida.
Alvaro Ruiz Rodilla
(UNAM)
A propósito de Patricio Bascuñán Correa, Masivas e ilustradas. Portadas de libros de bolsillo en el Cono Sur (1956-1973), Santiago de Chile, Lom Ediciones, 2023, 324 pp.
Los discursos autoritarios y dictatoriales, tan revigorizados hoy en día, multiplican sus medios para aplastar lo diferente y lo plural, las expresiones de igualdad, libertad y progreso que aborrecen no sólo como ideas, sino como objetos palpables. Por eso, una de sus dianas históricas predilectas ha sido la asfixia, la censura, y en algunos casos la destrucción, de libros e impresos variados. La mano represiva crece en violencia cuando irrumpe contra procesos revolucionarios, incluso si no se asume como fuerza de la contrarrevolución e incluso si esas revoluciones ocurren en el ámbito del mundo impreso. De una circunstancia y un periodo histórico semejantes, previo a la catástrofe militarista de Chile y Argentina —y en medio de las persecuciones de la Revolución Libertadora y la Revolución Argentina en este último país— se ocupa precisamente el investigador Patricio Bascuñán Correa en Masivas e ilustradas.
A partir de la década de 1950, en efecto, arranca la etapa en que la “revolución del libro”, como la define el sociólogo Robert Escarpit, avanza en ambos países del Cono Sur, hasta que la polarización y la violencia política siegan el rumbo en los años 1970. El fenómeno está enmarcado por la perspectiva, heredera de Eric Hobsbawm, de unos “largos años 1960” como la denominó Claudia Gilman en Entre la pluma y el fusil (2003). En ese sentido, también podríamos añadir la visión de otra revolución interrumpida, retomando a Adolfo Gilly, aunque sus coordenadas históricas y geográficas sean muy distintas tanto como sus consecuencias sociales directas aparecen con mayor sutileza.
La “revolución del libro” refiere la aparición de un nuevo objeto masivo que cambiará las condiciones de producción, circulación, distribución y consumo de obras, gracias entre otras cosas al abaratamiento del papel y a nuevas técnicas de impresión, difusión y publicidad, aupadas por el auge de los medios masivos y los nuevos lenguajes de la cultura de masas. Arma de doble filo, este moderno libro de bolsillo, hijo del capitalismo estadounidense, irá desplegando por América Latina su potencial tanto social como comercial, mediante colecciones populares o ediciones universitarias cuyos tirajes habían crecido sustancialmente respecto a las décadas anteriores. Con tirajes superiores a los 10 mil ejemplares, esta nueva forma libresca sube pronto a la cresta de la ola de su época y fomenta la revolución cultural sesentera, las luchas contra la descolonización, los discursos enfrentados de la Guerra Fría, así como el potente acicate intelectual de la Revolución cubana en el ámbito latinoamericano.
Para seguir el hilo del auge y la circulación de libros masivos, Bascuñán Correa atiende un elemento clave, original y transformador: las portadas, expresión de una cultura social, visual, muy presente y de varias capas. Su perspectiva no puede ser más adecuada para lo que se propone: estudiar un fenómeno complejo de la sociedad y una producción —del libro de bolsillo a la edición popular— tan variopinta como inabarcable. Tanto los códigos informativos de las portadas, perdurables desde que existe la imprenta moderna (título, autor, pie de imprenta), hasta las novedades del diseño gráfico (abstracciones, tramas, cuatricromía, fotografía), permiten enlazar una inmensa gama editorial. En ella se traslucen deseos de “modernización cultural” y aspiraciones a “democratizar el conocimiento” —sustentadas en idearios ilustrados, desarrollistas y revolucionarios— (Cfr. Bascuñán Correa 2023, 15), tanto como las expresiones de corrientes ideológicas en pugna del periodo —desde las proscripciones del peronismo, la vía chilena de Allende, el guevarismo o el desarrollismo— sin obviar, por último, la literatura, incluyendo todo el universo de la creación latinoamericana, en las coordenadas del boom y alrededores, así como las ediciones pulp y la literatura de quiosco.
Como suele ocurrir con las historias del libro del siglo pasado, el arco es amplio, pese a que ocurra dentro de la cartografía sudamericana cercana al autor, y en una pinza temporal acotada: entre la fundación de la Editorial Universitaria de Buenos Aires, Eudeba, (1956) y la desaparición de la Empresa Editora Nacional Quimantú en Santiago de Chile (1973). No obstante, la puerta de acceso y de contacto de las portadas también acota, en cierto modo, las búsquedas. Y permite, sobre todo, una aproximación novedosa para entender las circulaciones, la creación de públicos y expectativas, y los usos sociales y políticos de la edición en este estudio material y contextual.
Apunto novedosa por varias razones, aunque el “giro material” de los años 1980 con su contundencia sociológica ha dejado de ser novedad. Lo es, más bien, por el planteamiento teórico de Bascuñán Correa, que nos aleja del sendero tradicional de la historia del arte —o de cierto tipo de historia del arte apegada al fenómeno estético—, y nos acerca al rico abanico de producción de efectos y contextos de la cultura impresa y visual. En lo específico, atiende las relaciones texto-imagen (la imagentexto), la “construcción social de la visión” y la “construcción visual de lo social” formuladas por el teórico de la imagen W. J. T. Mitchell en sus propios acercamientos y análisis (Cfr. Bascuñán Correa 2023, 25). Sin embargo, lo novedoso es que la presencia de Mitchell y sus consideraciones teóricas quedan velados, como en filigrana, ante la preeminencia de los contextos y de las condiciones que impone al libro la cultura de masas, bajo la guía teórica tanto de Escarpit como de Umberto Eco. En este sentido, aunque no lo anuncie explícitamente, me atrevo a afirmar que la obra de Bascuñán Correa es la de un historiador de la sociedad y la cultura, donde las portadas son un vehículo formal significativo, una impronta de necesidades, formas determinantes y funciones sociales, pero las condiciones de producción, circulación y recepción imperan.
Precisamente, Masivas e ilustradas tiene un diseño editorial y un orden de lectura que intercala el amplio trayecto reconstructivo de los contextos sociales, ideológicos, literarios y editoriales, con el análisis del diseño de portadas; es decir, dos tipos de textos se alternan: el cuerpo central con sus nutridas notas y referencias, y el que acompaña a las riquísimas ilustraciones de portada, párrafos descriptivos y analíticos con una tipografía sin serifas más amplia, una suerte de extensión analítica de lo que habrían podido ser simples pies de imagen (correspondientes a cada carátula de libro). Este segundo cuerpo de texto informa, entre otras cosas, sobre los cambios gráficos y tipográficos en la visualidad de las portadas tanto como sobre las innovaciones en las distintas esferas de producción y concepción editorial (tecnologías de impresión o diagramación, tamaño, gramaje del papel, etc.). En esta parte aparecen, por ejemplo, dos ediciones comparadas de la misma obra, Sub Terra, de Baldomero Lillo (editorial Nascimento), una de 1943 y otra de 1970: el autor subraya las diferencias de formato, la calidad del papel, las solapas, la visualidad y tipografía modernizadas vs. una disposición clásica, o la impresión tipográfica vs. la impresión en offset. Mientras tanto, el cuerpo de texto central avanza por otros derroteros: los procesos ideológicos y de politización, en cuyas aguas corre la historia de la edición de ambos países.
La combinación de los dos sentidos de lectura que propone Masivas e ilustradas va conformando otra pedagogía entre la imagen y el texto, entre el diseño y sus contextos, entre la historia social y la gráfica. Esa mezcla ofre
Lo que permanece del Siglo en nuestro tiempo
Full text linkThe following text is an attempt to examine the process by which we accessed our present, starting with the attempt to escape from what the last century represents, which was the executor of futures somewhat more auspicious than those we can envision today. The mechanics of the text should exhibit a dynamic analysis of the subject's position vis-à-vis with the real, ranging from Badiou's characterization of the 20th century to this premature and provisional one of our own time.
Every era defends itself against the real. The 20th century did so through its exposure to disaster, that is, through the choice to reveal reality through its violent and destructive installation. It was its original way of hiding it. However, it is true that it sought it as perhaps never before. We conjecture that, if the Century's essence was this vocation for the real, its frantic search for paths exposed to risk and destruction, our time is the result of a denial of the real, located between its mere negation and the desire for its outright suppression. We retain the passion of the Century, only now transformed into an intense desire to ignore.El siguiente escrito es el intento de calibrar el proceso por el cual accedimos a nuestro presente a partir de la tentativa de evadirnos de lo que representa el siglo pasado, que fuera albacea de futuros algo más auspiciosos que los que podemos prefigurarnos hoy. La mecánica del texto debería exhibir un análisis dinámico de la posición del sujeto frente a lo real, que va desde la caracterización badiouana del siglo XX hasta ésta, prematura y provisional, de nuestros días.
Toda época se defiende de lo real. El siglo XX lo hizo mediante su exposición al desastre, es decir, a la opción por revelar lo real a través de su instalación violenta y destructiva. Fue su manera original de escamoteárselo. Sin embargo, es cierto que lo buscó como quizá nunca antes se lo había buscado. Conjeturamos que, si el Siglo tuvo por esencia esta vocación de lo real, su búsqueda frenética por vías expuestas al riesgo y la destrucción, nuestro tiempo es el resultado de una renegación de lo real, ubicable entre su mera negación y el anhelo de su supresión lisa y llana. Conservamos del siglo la pasión, sólo que trocada ahora en un intenso deseo de ignorar
Introducción: Temporalidades
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Colecciones documentales para el estudio de las izquierdas
Temporalidades
Historizar la conformación de los acervos documentales amplía su potencia historiográfica. Más allá de que pidamos un único libro o accedamos a un documento suelto en nuestra pantalla, su propia historia manifiesta sus temporalidades. Las etapas que se conforman entre quienes buscaron guardarlos, los conservaron, organizaron y pusieron a la consulta, y quienes lo leen y lo leerán.
En todos los casos, los artículos recopilados a lo largo de esta sección proponen sugerentes reflexiones sobre los vínculos de inter-determinación mutua entre la disponibilidad de los documentos y la tarea histórica. Muchas veces parten de una colección particular. Otras veces de la organización de centros de documentación específicos. En conjunto, proyectan una temporalidad compartida, vinculada a la confección y resguardo de una colección, los riesgos afrontados y la puesta a disposición en series más amplias que se presentan unidas por sus productores.
A partir de las primeras décadas del siglo XX, militantes de diversas tradiciones políticas comenzaron a ser conscientes del riesgo de pérdida de su propia producción impresa. Motivados por sus propias actividades gremiales y propagandísticas, iniciaron la creación de colecciones personales para preservar este legado. Figuras como Max Nettlau, Diego Abad de Santillán, José Ingenieros, Edgard Leuenroth, Ugo Fedeli, y José y Margarita Paniale constituyen ejemplos representativos de este esfuerzo. Sólo a partir de los años 1930 este proceso fue al menos proyectado por algunas bibliotecas militantes. Desde ese momento, las colecciones siguieron diversos destinos condicionados por los contextos políticos y sociales de cada país.
En el caso específico de la historia de las izquierdas, este fenómeno adquiere características particulares. Así como el IISH fue creado —en un país que aparecía como neutral frente al avance del nazismo— con los fines de resguardar acervos que se encontraban en peligro en países como Alemania y Austria, los centros de documentación que se mencionan a continuación fueron fundados o reorganizados al caer las dictaduras en sus respectivos países.
En Italia, la fundación de la Biblioteca Fondazione Giangiacomo Feltrinelli e Istituto Giangiacomo Feltrinelli se fundaron formalmente en 1949 con el fin de desarrollar colecciones de historia de las izquierdas e historia económica, esto es, escasos años después de la guerra y la derrota del fascismo.
En España, hoy ubicada en Alcalá de Henares, cerca de Madrid, hay que destacar la hemeroteca, biblioteca y archivo de la Fundación Pablo Iglesias que se creó en 1977, en el inmediato posfranquismo. Tiene el fin de difundir la historia y el pensamiento socialista, en especial del Partido Socialista Español (PSOE) y la Unión General de Trabajadores (UGT), con una importante cantidad de archivos personales e institucionales. En Madrid, la documentación producida por el anarquismo español es resguardada en la Fundación Anselmo Lorenzo, que posee distintos tipos de colecciones vinculadas a la histórica central sindical a la cual pertenece, la Confederación Nacional del Trabajo (CNT), y muchas otras organizaciones. En Barcelona, la Biblioteca Pública Arús fundada por en 1895 posee un acervo documental especializado en masonería, movimiento obrero, anarquismo, socialismo y cooperativismo, que se conservó por haber permanecido cerrada durante gran parte del franquismo.
A esta lista cabría sumar las colecciones de las bibliotecas vinculadas a distintos proyectos políticos. Éste es el caso de la Biblioteca de la Friedrich-Ebert-Stiftung, fundada en 1925 en Berlín. Uno de sus objetivos fue el de recoger el archivo y la biblioteca del Partido Socialdemócrata Alemán, fundado en 1875, que, además de resguardar su propio fondo institucional, se había enriquecido durante décadas con los aportes de las bibliotecas personales de las figuras fundacionales del socialismo alemán, empezando por Marx y Engels. Si bien la biblioteca fue luego prácticamente destruida por el nacional-socialismo, fue reconstruida y actualmente funciona en Bonn.
En Francia, gracias a un importante fondo documental de la Primera Guerra Mundial, se fundó en 1917 la Bibliothèque de Documentation Internationale Contemporaine (BDIC), el espacio, además de la Bibliothèque Nationale de France (BNF), que probablemente hoy en día cuente con los fondos documentales más importantes para el estudio del movimiento obrero y los movimientos sociales desde principios del siglo XX. Más adelante, en 1966 Jean Maitron creó a partir de su propio fondo documental el Centre d’Histoire du Syndicalisme, hoy llamado, dentro de la Universidad Paris 1, Centre d’Histoire Sociale des Mondes contemporains (CHS). Con un volumen considerablemente menor, en 1977 se creó el Centre d’Etudes et de Recherches sur les Mouvements Trotskyste et Révolutionnaires Internationaux (CERMTRI): al fondo de archivo y a los documentos proporcionados por la Organisation Communiste Internationaliste (OCI) se añadieron los fondos aportados por militantes del movimiento trotskista.
Por su parte, la impresionante colección de Edgard Leuenroth comenzó a ser resguardada por la Biblioteca de la Universidad de Campinas a partir de 1973. En 1974 se constituyó como Arquivo Edgard Leuenroth (AEL), aunque recién se comenzó a organizar en la década de 1980 y en la década de 1990 alcanzó organización profesional.
Dentro de este ciclo, a los análisis ya publicados, sumamos en esta ocasión el trabajo de Lucas Maldonado sobre el legado del periodista, crítico literario y fundador del Partido Comunista Brasileño, Astrojildo Pereira. La colección de Pereira sufrió varios avatares, entre ellos la interferencia estatal y las dificultades económicas. Esto resultó en una fragmentación de la colección que tuvo sus consecuencias historiográficas. Como el caso ya revisado de Edgard Leuenroth, fue sólo una vez concluida la última dictadura militar que instituciones públicas pudieron abrir y organizar su contenido.
El segundo artículo aborda un caso más difuso: el de las bibliotecas anarquistas italianas. Su ciclo plantea una temporalidad levemente corrida. La conservación de sus documentos creados para la difusión, como volantes, periódicos y folletos, fueron en su mayoría de uso efímero. No fue sino hasta la década de 1960 que algunos grupos y activistas comenzaron a fundar instituciones para preservar la vasta documentación generada por el movimiento anarquista italiano. Este artículo reconstruye las historias y colecciones de los principales archivos y bibliotecas del movimiento, con el objetivo de contribuir a la protección de su patrimonio histórico.
Lucas Domínguez Rubio
CeDInCI - CONICET
Colecciones documentales para el estudio de las izquierdas
Temporalidades
Historizar la conformación de los acervos documentales amplía su potencia historiográfica. Más allá de que pidamos un único libro o accedamos a un documento suelto en nuestra pantalla, su propia historia manifiesta sus temporalidades. Las etapas que se conforman entre quienes buscaron guardarlos, los conservaron, organizaron y pusieron a la consulta, y quienes lo leen y lo leerán.
En todos los casos, los artículos recopilados a lo largo de esta sección proponen sugerentes reflexiones sobre los vínculos de inter-determinación mutua entre la disponibilidad de los documentos y la tarea histórica. Muchas veces parten de una colección particular. Otras veces de la organización de centros de documentación específicos. En conjunto, proyectan una temporalidad compartida, vinculada a la confección y resguardo de una colección, los riesgos afrontados y la puesta a disposición en series más amplias que se presentan unidas por sus productores.
A partir de las primeras décadas del siglo XX, militantes de diversas tradiciones políticas comenzaron a ser conscientes del riesgo de pérdida de su propia producción impresa. Motivados por sus propias actividades gremiales y propagandísticas, iniciaron la creación de colecciones personales para preservar este legado. Figuras como Max Nettlau, Diego Abad de Santillán, José Ingenieros, Edgard Leuenroth, Ugo Fedeli, y José y Margarita Paniale constituyen ejemplos representativos de este esfuerzo. Sólo a partir de los años 1930 este proceso fue al menos proyectado por algunas bibliotecas militantes. Desde ese momento, las colecciones siguieron diversos destinos condicionados por los contextos políticos y sociales de cada país.
En el caso específico de la historia de las izquierdas, este fenómeno adquiere características particulares. Así como el IISH fue creado —en un país que aparecía como neutral frente al avance del nazismo— con los fines de resguardar acervos que se encontraban en peligro en países como Alemania y Austria, los centros de documentación que se mencionan a continuación fueron fundados o reorganizados al caer las dictaduras en sus respectivos países.
En Italia, la fundación de la Biblioteca Fondazione Giangiacomo Feltrinelli e Istituto Giangiacomo Feltrinelli se fundaron formalmente en 1949 con el fin de desarrollar colecciones de historia de las izquierdas e historia económica, esto es, escasos años después de la guerra y la derrota del fascismo.
En España, hoy ubicada en Alcalá de Henares, cerca de Madrid, hay que destacar la hemeroteca, biblioteca y archivo de la Fundación Pablo Iglesias que se creó en 1977, en el inmediato posfranquismo. Tiene el fin de difundir la historia y el pensamiento socialista, en especial del Partido Socialista Español (PSOE) y la Unión General de Trabajadores (UGT), con una importante cantidad de archivos personales e institucionales. En Madrid, la documentación producida por el anarquismo español es resguardada en la Fundación Anselmo Lorenzo, que posee distintos tipos de colecciones vinculadas a la histórica central sindical a la cual pertenece, la Confederación Nacional del Trabajo (CNT), y muchas otras organizaciones. En Barcelona, la Biblioteca Pública Arús fundada por en 1895 posee un acervo documental especializado en masonería, movimiento obrero, anarquismo, socialismo y cooperativismo, que se conservó por haber permanecido cerrada durante gran parte del franquismo.
A esta lista cabría sumar las colecciones de las bibliotecas vinculadas a distintos proyectos políticos. Éste es el caso de la Biblioteca de la Friedrich-Ebert-Stiftung, fundada en 1925 en Berlín. Uno de sus objetivos fue el de recoger el archivo y la biblioteca del Partido Socialdemócrata Alemán, fundado en 1875, que, además de resguardar su propio fondo institucional, se había enriquecido durante décadas con los aportes de las bibliotecas personales de las figuras fundacionales del socialismo alemán, empezando por Marx y Engels. Si bien la biblioteca fue luego prácticamente destruida por el nacional-socialismo, fue reconstruida y actualmente funciona en Bonn.
En Francia, gracias a un importante fondo documental de la Primera Guerra Mundial, se fundó en 1917 la Bibliothèque de Documentation Internationale Contemporaine (BDIC), el espacio, además de la Bibliothèque Nationale de France (BNF), que probablemente hoy en día cuente con los fondos documentales más importantes para el estudio del movimiento obrero y los movimientos sociales desde principios del siglo XX. Más adelante, en 1966 Jean Maitron creó a partir de su propio fondo documental el Centre d’Histoire du Syndicalisme, hoy llamado, dentro de la Universidad Paris 1, Centre d’Histoire Sociale des Mondes contemporains (CHS). Con un volumen considerablemente menor, en 1977 se creó el Centre d’Etudes et de Recherches sur les Mouvements Trotskyste et Révolutionnaires Internationaux (CERMTRI): al fondo de archivo y a los documentos proporcionados por la Organisation Communiste Internationaliste (OCI) se añadieron los fondos aportados por militantes del movimiento trotskista.
Por su parte, la impresionante colección de Edgard Leuenroth comenzó a ser resguardada por la Biblioteca de la Universidad de Campinas a partir de 1973. En 1974 se constituyó como Arquivo Edgard Leuenroth (AEL), aunque recién se comenzó a organizar en la década de 1980 y en la década de 1990 alcanzó organización profesional.
Dentro de este ciclo, a los análisis ya publicados, sumamos en esta ocasión el trabajo de Lucas Maldonado sobre el legado del periodista, crítico literario y fundador del Partido Comunista Brasileño, Astrojildo Pereira. La colección de Pereira sufrió varios avatares, entre ellos la interferencia estatal y las dificultades económicas. Esto resultó en una fragmentación de la colección que tuvo sus consecuencias historiográficas. Como el caso ya revisado de Edgard Leuenroth, fue sólo una vez concluida la última dictadura militar que instituciones públicas pudieron abrir y organizar su contenido.
El segundo artículo aborda un caso más difuso: el de las bibliotecas anarquistas italianas. Su ciclo plantea una temporalidad levemente corrida. La conservación de sus documentos creados para la difusión, como volantes, periódicos y folletos, fueron en su mayoría de uso efímero. No fue sino hasta la década de 1960 que algunos grupos y activistas comenzaron a fundar instituciones para preservar la vasta documentación generada por el movimiento anarquista italiano. Este artículo reconstruye las historias y colecciones de los principales archivos y bibliotecas del movimiento, con el objetivo de contribuir a la protección de su patrimonio histórico.
Lucas Domínguez Rubio
CeDInCI - CONICE
Introducción: Hirszman, Solberg y Boal: cine y teatro en los tiempos de la dictadura brasileña
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Con foco en tres figuras clave de la vida cultural brasileña, la sección “Bios del sur” conmemora los cinco años de existencia del Diccionario Biográfico de las Izquierdas Latinoamericanas. Un programa que ambiciona mapear toda la región escribiendo y socializando las vidas militantes de hombres y mujeres que dedicaron sus itinerarios vitales (o parte de ellos) al impulso de una sociedad más justa e igualitaria. Durante este primer lustro en el que el Diccionario se ha posicionado como una herramienta de amplia consulta internacional al superar los 3 millones de visitas y publicar un total de 3000 entradas con la participación de 175 autores y autoras, el capítulo brasileño se ha desarrollado de forma especial, dada la notoria inclinación que la zona lusófona de nuestro continente tiene por el arte de hacer biografías.
Dentro del inmenso universo de figuras asociadas de una u otra manera a las izquierdas brasileñas desde fines del siglo XIX hasta el presente, se viene produciendo una constelación biográfica que permite observar el vínculo entre el arte y la política, bajo el estímulo de Vanessa Teixeira de Oliveira. Un par de figuras ya presentes en nuestro Diccionario —el director, dramaturgo y creador del Teatro del Oprimido, Augusto Boal (1931-2009), y el cinemanovista Leon Hirszman (1937-1987)— son retomadas en esta versión de nuestra sección como recurso para estudiar el Teatro del Oprimido y el Cinema Novo, respectivamente, fuerzas modernizantes en Brasil en medio del ambiente sofocante que impuso la dictadura militar por dos décadas (1964-1985). Sumar a esta sección un texto con foco en la cineasta Helena Solberg (1938) fue ocasión para visualizar puntos de tensión del Cinema Novo con el movimiento feminista y destacar la actuación transnacional de artistas de la época, teniendo en cuenta que Solberg y Boal, por ejemplo, vivieron fuera de Brasil a partir de 1971.
El conjunto de artículos se ubica en un momento especialmente difícil de la historia brasileña: los primeros años de la década de 1970, cuando ya se vivía “la institucionalización de la dictadura militar iniciada en abril de 1964”. Como apunta la crítica literaria Flora Süssekind, la violencia y represión de la intervención militar cobró más fuerza con la toma de posesión de Arthur da Costa e Silva, en marzo de 1967. Se vivía entonces un “desencanto histórico”: el desarrollo urbano e industrial presentaba como contrapartida “una disolución de la ciudadanía, un endeudamiento externo creciente y una altísima concentración de la renta, lo que intensificaba las desigualdades sociales y la crisis de la vivienda urbana”. Para los artistas de izquierda, el momento exigía tomar posiciones desafiantes en cuanto a las formas de intervenir en la realidad.
En esta línea, el investigador y profesor de la Universidad Federal Fluminense (UFF), Reinaldo Cardenuto, abre la sección con un artículo original que narra un momento dramático en la carrera del cineasta Leon Hirszman, cuando éste se vio obligado a decidir una estrategia frente a la censura oficial de uno de sus largometrajes más destacados: S. Bernardo (1972). Ante la inminente quiebra de su productora, Saga Filmes (dirigida por él y por Marcos Farias), Hirszman tuvo que elegir entre realizar los cortes exigidos por la represión y hacer entrar la película a los circuitos comerciales, versus, resguardar el sentido político de su obra y embarcarse en una disputa jurídica mientras postergaba la exhibición de una película recién producida. Así, el estudio da cuenta de las encrucijadas en las que un artista comprometido ejerce una elección libre condicionada por las posibilidades que le depara su momento histórico. La película de Hirszman retomaba la tradición política y estética del Cinema Novo al “expresar una visión desalienadora, crítica, de la experiencia social”, y lo hacía a partir de un clásico incuestionado de la literatura nacional: la obra literaria homónima de Graciliano Ramos. S. Bernardo es un ejemplo en el que se presenta la tensión entre dejar de ser de ser un largometraje con gran atractivo para el público (cine comercial) y resistir al mismo tiempo la dictadura militar (crítica política). El autor se concentra en la encrucijada del cineasta pero no descuida una mirada más integral a su itinerario y pone en evidencia las intervenciones del cineasta en la Universidade de São Paulo, en 1973, en el I Ciclo de Debates del Teatro Casa Grande, en 1975, así como su acompañamiento al novo sindicalismo brasileiro a fines de la década de 1970.
Por su parte, la investigadora y profesora de la Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) Mariana Ribeiro da Silva Tavares, colabora en esta sección con una discusión sobre la posición singular de la cineasta Helena Solberg (1938) frente al Cinema Novo. Tavares discute cómo el feminismo fue un tema secundario para los cinemanovistas y cómo Solberg encontró las condiciones de posibilidad para expandir esta agenda en su exilio en Estados Unidos, produciendo y dirigiendo documentales pioneros sobre el feminismo en las Américas. Lejos de Brasil, de la represión militar y de los excesos de la censura, Solberg contó con condiciones de trabajo muy distintas a las de los cineastas latino-americanos que seguían viviendo en sus países. Ella tuvo acceso a fondos internacionales de fomento y libertad de acción que le permitieron realizar documentales sobre el Movimiento de Liberación Nacional de Nicaragua, From the Ashes... Nicaragua Today (Nicaragua Hoy, 1982); sobre el golpe de 1964 en Brasil, The Brazilian Connection, a struggle for democracy (La conexión brasileña, una lucha por la democracia, 1982/1983); y sobre el décimo aniversario del gobierno de Pinochet, Chile, by Reason or by Force (Chile, por la razón o por la fuerza, 1983). A sus 87 años, Solberg continúa activa, realizando proyectos cinematográficos.
Cerramos la sección “Bios del Sur” con el texto de la investigadora posdoctoral de la Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (Unirio), Clara de Andrade, quien se concentra en el itinerario del artista Augusto Boal, fundador del Teatro del Oprimido, una de las mayores contribuciones que Brasil ha hecho a la historia internacional del teatro. En un movimiento de expansión solo comparable al alcance mundial de los métodos de Konstantin Stanislavski y Bertolt Brecht, el método de Boal se propagó de tal manera por el mundo que hoy se practica en Asia, África, Europa y las Américas. Vale observar que el término “oprimido” tiene proximidad con la pedagogía de Paulo Freire, sin embargo, como lo señala la investigadora e historiadora del teatro, Alessandra Vannucci, Boal habría reducido la “noción macropolítica abstracta de ‘pueblo’ como destinatario de contenidos politizados al plano concreto de micropolítica de la escena, donde los espectadores militantes observan la realidad al mismo tiempo que actúan y luchan en ella”. De ahí el uso del término “espect-actor”, en el que se vislumbra el teatro como una herramienta de emancipación que debe ser apropiada “por espectadores de cualquier clase y preparación intelectual, incluso analfabetos, pero movilizados como actores sociales y comprometidos con el cambio” . En su artículo, Andrade presenta el desarrollo del Teatro del Oprimido, en especial durante la estancia de Boal en Francia, donde se creó el Groupe Boal y, después, el Centre d’étude et de diffusion des techniques actives d’expression - Méthodes Boal (Centro de estudio y difusión de técnicas de expresión activa - Métodos Boal, CEDITADE), en 1979. Boal partió al exilio forzoso en 1971, tras ser detenido y torturado por la dictadura militar en Brasil; viajó por América Latina antes de establecerse en el continente europeo. Al igual que Solberg, Boal también se benefició de condiciones favorables para el desarrollo de su trabajo en el extranjero. La concepción de la cultura como herramienta de “desarrollo social”, defendida por el gobierno francés de entonces, permitió la institucionalización del método y la profesionalización de sus practicantes, como bien demuestra Andrade. Este desarrollo transnacional del itinerario de Boal permite exponer uno de los principios metodológicos centrales de la biografía social que se construye a través del Diccionario: la identificación de redes detalladas y precisas que permitan ver las ideas en acción.
Las editoras agradecen a las autoras y al autor por sus contribuciones que no solo darán a conocer estos resultados de investigación, sino que también serán impulso para continuar expandiendo el capítulo brasileño de nuestro Diccionario. Igualmente, agradecen a Marcel Gonnet por su apoyo solidario durante el proceso editorial.
Con foco en tres figuras clave de la vida cultural brasileña, la sección “Bios del sur” conmemora los cinco años de existencia del Diccionario Biográfico de las Izquierdas Latinoamericanas. Un programa que ambiciona mapear toda la región escribiendo y socializando las vidas militantes de hombres y mujeres que dedicaron sus itinerarios vitales (o parte de ellos) al impulso de una sociedad más justa e igualitaria. Durante este primer lustro en el que el Diccionario se ha posicionado como una herramienta de amplia consulta internacional al superar los 3 millones de visitas y publicar un total de 3000 entradas con la participación de 175 autores y autoras, el capítulo brasileño se ha desarrollado de forma especial, dada la notoria inclinación que la zona lusófona de nuestro continente tiene por el arte de hacer biografías.
Dentro del inmenso universo de figuras asociadas de una u otra manera a las izquierdas brasileñas desde fines del siglo XIX hasta el presente, se viene produciendo una constelación biográfica que permite observar el vínculo entre el arte y la política, bajo el estímulo de Vanessa Teixeira de Oliveira. Un par de figuras ya presentes en nuestro Diccionario —el director, dramaturgo y creador del Teatro del Oprimido, Augusto Boal (1931-2009), y el cinemanovista Leon Hirszman (1937-1987)— son retomadas en esta versión de nuestra sección como recurso para estudiar el Teatro del Oprimido y el Cinema Novo, respectivamente, fuerzas modernizantes en Brasil en medio del ambiente sofocante que impuso la dictadura militar por dos décadas (1964-1985). Sumar a esta sección un texto con foco en la cineasta Helena Solberg (1938) fue ocasión para visualizar puntos de tensión del Cinema Novo con el movimiento feminista y destacar la actuación transnacional de artistas de la época, teniendo en cuenta que Solberg y Boal, por ejemplo, vivieron fuera de Brasil a partir de 1971.
El conjunto de artículos se ubica en un momento especialmente difícil de la historia brasileña: los primeros años de la década de 1970, cuando ya se vivía “la institucionalización de la dictadura militar iniciada en abril de 1964”. Como apunta la crítica literaria Flora Süssekind, la violencia y represión de la intervención militar cobró más fuerza con la toma de posesión de Arthur da Costa e Silva, en marzo de 1967. Se vivía entonces un “desencanto histórico”: el desarrollo urbano e industrial presentaba como contrapartida “una disolución de la ciudadanía, un endeudamiento externo creciente y una altísima concentración de la renta, lo que intensificaba las desigualdades sociales y la crisis de la vivienda urbana”. Para los artistas de izquierda, el momento exigía tomar posiciones desafiantes en cuanto a las formas de intervenir en la realidad.
En esta línea, el investigador y profesor de la Universidad Federal Fluminense (UFF), Reinaldo Cardenuto, abre la sección con un artículo original que narra un momento dramático en la carrera del cineasta Leon Hirszman, cuando éste se vio obligado a decidir una estrategia frente a la censura oficial de uno de sus largometrajes más destacados: S. Bernardo (1972). Ante la inminente quiebra de su productora, Saga Filmes (dirigida por él y por Marcos Farias), Hirszman tuvo que elegir entre realizar los cortes exigidos por la represión y hacer entrar la película a los circuitos comerciales, versus, resguardar el sentido político de su obra y embarcarse en una disputa jurídica mientras postergaba la exhibición de una película recién producida. Así, el estudio da cuenta de las encrucijadas en las que un artista comprometido ejerce una elección libre condicionada por las posibilidades que le depara su momento histórico. La película de Hirszman retomaba la tradición política y estética del Cinema Novo al “expresar una visión desalienadora, crítica, de la experiencia social”, y lo hacía a partir de un clásico incuestionado de la literatura nacional: la obra literaria homónima de Graciliano Ramos. S. Bernardo es un ejemplo en el que se presenta la tensión entre dejar de ser de ser un largometraje con gran atractivo para el público (cine comercial) y resistir al mismo tiempo la dictadura militar (crítica política). El autor se concentra en la encrucijada del cineasta pero no descuida una mirada más integral a su itinerario y pone en evidencia las intervenciones del cineasta en la Universidade de São Paulo, en 1973, en el I Ciclo de Debates del Teatro Casa Grande, en 1975, así como su acompañamiento al novo sindicalismo brasileiro a fines de la década de 1970.
Por su parte, la investigadora y profesora de la Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) Mariana Ribeiro da Silva Tavares, colabora en esta sección con una discusión sobre la posición singular de la cineasta Helena Solberg (1938) frente al Cinema Novo. Tavares discute cómo el feminismo fue un tema secundario para los cinemanovistas y cómo Solberg encontró las condiciones de posibilidad para expandir esta agenda en su exilio en Estados Unidos, produciendo y dirigiendo documentales pioneros sobre el feminismo en las Américas. Lejos de Brasil, de la represión militar y de los excesos de la censura, Solberg contó con condiciones de trabajo muy distintas a las de los cineastas latino-americanos que seguían viviendo en sus países. Ella tuvo acceso a fondos internacionales de fomento y libertad de acción que le permitieron realizar documentales sobre el Movimiento de Liberación Nacional de Nicaragua, From the Ashes... Nicaragua Today (Nicaragua Hoy, 1982); sobre el golpe de 1964 en Brasil, The Brazilian Connection, a struggle for democracy (La conexión brasileña, una lucha por la democracia, 1982/1983); y sobre el décimo aniversario del gobierno de Pinochet, Chile, by Reason or by Force (Chile, por la razón o por la fuerza, 1983). A sus 87 años, Solberg continúa activa, realizando proyectos cinematográficos.
Cerramos la sección “Bios del Sur” con el texto de la investigadora posdoctoral de la Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (Unirio), Clara de Andrade, quien se concentra en el itinerario del artista Augusto Boal, fundador del Teatro del Oprimido, una de las mayores contribuciones que Brasil ha hecho a la historia internacional del teatro. En un movimiento de expansión solo comparable al alcance mundial de los métodos de Konstantin Stanislavski y Bertolt Brecht, el método de Boal se propagó de tal manera por el mundo que hoy se practica en Asia, África, Europa y las Américas. Vale observar que el término “oprimido” tiene proximidad con la pedagogía de Paulo Freire, sin embargo, como lo señala la investigadora e historiadora del teatro, Alessandra Vannucci, Boal habría reducido la “noción macropolítica abstracta de ‘pueblo’ como destinatario de contenidos politizados al plano concreto de micropolítica de la escena, donde los espectadores militantes observan la realidad al mismo tiempo que actúan y luchan en ella”. De ahí el uso del término “espect-actor”, en el que se vislumbra el teatro como una herramienta de emancipación que debe ser apropiada “por espectadores de cualquier clase y preparación intelectual, incluso analfabetos, pero movilizados como actores sociales y comprometidos con el cambio” . En su artículo, Andrade presenta el desarrollo del Teatro del Oprimido, en especial durante la estancia de Boal en Francia, donde se creó el Groupe Boal y, después, el Centre d’étude et de diffusion des techniques actives d’expression - Méthodes Boal (Centro de estudio y difusión de técnicas de expresión activa - Métodos Boal, CEDITADE), en 1979. Boal partió al exilio forzoso en 1971, tras ser detenido y torturado por la dictadura militar en Brasil; viajó por América Latina antes de establecerse en el continente europeo. Al igual que Solberg, Boal también se benefició de condiciones favorables para el desarrollo de su trabajo en el extranjero. La concepción de la cultura como herramienta de “desarrollo social”, defendida por el gobierno francés de entonces, permitió la institucionalización del método y la profesionalización de sus practicantes, como bien demuestra Andrade. Este desarrollo transnacional del itinerario de Boal permite exponer uno de los principios metodológicos centrales de la biografía social que se construye a través del Diccionario: la identificación de redes detalladas y precisas que permitan ver las ideas en acción.
Las editoras agradecen a las autoras y al autor por sus contribuciones que no solo darán a conocer estos resultados de investigación, sino que también serán impulso para continuar expandiendo el capítulo brasileño de nuestro Diccionario. Igualmente, agradecen a Marcel Gonnet por su apoyo solidario durante el proceso editorial
A propósito de José Zanca, Catolicismo y cultura de izquierda en la Argentina del siglo XX, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2024, 264 pp.
Full text linkLas intersecciones entre catolicismo y cultura de izquierdas han sido una excepción histórica antes que una regla. Esto no niega pero exige contextualizar la sugerencia de Michael Löwy sobre las afinidades electivas entre ambas tradiciones, en ideales como la justicia social, la liberación de los oprimidos y la búsqueda de un mundo mejor. La reciente muerte del Papa Francisco, coincidente con el avance de las extremas derechas a escala mundial, dejó vacante un liderazgo global que, al haber construido su legitimidad con tópicos progresistas cuyos orígenes se remontan al Concilio Vaticano II de los años 60, fue tildado de izquierdista.
Como sostiene el escritor Javier Cercas en su reciente novela El loco de Dios en el fin del mundo, la elusiva figura de Bergoglio es poliédrica, tiene varias caras que se corresponden con diferentes momentos de su biografía, pero aún así: “políticamente es lo que ha sido siempre. Tal vez por eso en los años sesenta y setenta se lo consideraba un conservador (e incluso un ultraderechista) mientras que hoy, en plena resaca revolucionaria se le considera en occidente un izquierdista (o incluso un comunista). No es Bergoglio el que ha cambiado: el que ha cambiado es el mundo”.
En otras palabras, la aparente contradicción de una presencia global de izquierdas encarnada en una monarquía de origen medieval, es la expresión de la derrota o el agotamiento de las revoluciones seculares del siglo XX. Si antes el Che Guevara y Ho-Chi-Minh ocuparon ese lugar, ahora la mera valoración de la justicia social, la crítica moderada al capitalismo empobrecedor, o la sensibilidad frente al genocidio en Gaza, convierten en la opinión pública a cualquier dirigente visible en izquierdista. Esta identidad, que no es la que se autopercibe sino la que nos ubica en un lugar, refigura lo que significa ser de izquierda y/ o ser católico en el siglo XXI. Por esta razón es bienvenido un libro como el del historiador José Zanca —ya conocido por obras originales como Los intelectuales católicos y el fin de la cristiandad y Los humanistas universitarios— que se ocupa de un tema tan actual como interpelador de ambas culturas.
Son numerosos los trabajos interesados por la apertura del catolicismo hacia las izquierdas, o en dirección inversa sobre la permeabilidad de éstas a militantes, ideas y alianzas provenientes del mundo clerical y sus alrededores. Sin embargo, se suele contar esa historia en libros separados, como procesos explicados por causas internas a cada campo (el Concilio Vaticano II como sujeto de la radicalización de laicos y sacerdotes, la nueva izquierda como atractivo aglomerador de militancias católicas, populistas y marxistas), antes que por una interseccionalidad específica y coyuntural.
Un primer punto positivo de Catolicismo y cultura de izquierda es, en cambio, su preocupación por desarmar y observar detenidamente los procesos de articulación, diálogo e intercambios transversales, principalmente en el campo intelectual. Llegados a este punto, hay que realizar una primera observación crítica, que no tiene que ver con la calidad indudable de la investigación, apoyada en documentos eclesiales, encuestas de opinión, prensa periódica y obras de intelectuales católicos, entre otras fuentes de archivo, sino con el marketing editorial. El principal tema que aborda el libro es el posicionamiento de los intelectuales católicos frente a la secularización de las sociedades modernas, de la crisis del modelo de la cristiandad, que intentó recuperar la gravitación de la Iglesia a través de organizaciones laicas en el período de entreguerras, a la teología de la liberación en los años setenta. Es por eso que una lectura atenta al índice nos muestra un primer capítulo dedicado al tránsito del antifascismo al progresismo de posguerra, dos al problema de la secularización, uno a la teología de la revolución (en la que se concentra el mayor interés en la cultura de izquierda radical), y el último a la teología del pueblo en la que se inscribió el Papa Francisco.
En ese sentido, otro punto a favor del libro es indagar las continuidades entre dos momentos (1914-1945 y 1945-1980), que los avatares de la especialización académica suelen ponderar por separado, gracias a la bisagra de la Segunda Guerra Mundial. Un tercer aspecto encomiable es que Zanca interviene con una voz propia que no se limita a coexistir con la herencia historiográfica recibida. Por el contrario, sus argumentos obligan a matizar posturas previas que han dejado una profunda huella en los modos de juzgar la relación entre catolicismo, modernidad e izquierdas en la Argentina del siglo XX.
El primer ajuste de cuentas que realiza el libro es con el paradigma del “catolicismo integral”, que proviene de la Sociología de la religión de Émile Poulat, de gran aceptación en las ciencias sociales y humanidades en nuestro país. Lo que se advierte en Catolicismo y cultura de izquierda en la Argentina del siglo XX es que, más allá de la pertinencia del concepto para iluminar un núcleo duro de sensibilidades antiliberales de la Iglesia, la historicidad del catolicismo de mediados del siglo XX da cuenta de una apertura a la modernidad y su diferenciación de planos políticos, religiosos, económicos, sociales, etc. La hipótesis de un catolicismo modernista y progresista, que transita del antifascismo demócrata a la teología liberacionista con lentes marxistas, no puede sino impactar también en aquellas miradas que vieron en organizaciones de raíces católicas como Montoneros la prueba de un integrismo de izquierda, indiferente a la división entre público y privado, entre política y moral. El libro de Zanca permite pensar que esta premisa estuvo más guiada por el afán de excluir a la insurgencia armada de la racionalidad política democrática, que por una lectura compleja y documentada del pasado reciente.
Otro importante ajuste de cuentas que realiza el libro es con la perdurable categoría del “mito de la nación católica”, instalada hace tiempo por Loris Zanatta. Si el historiador italiano señaló la dimensión ideológica de la sinonimia entre argentinidad y catolicismo, Zanca muestra cómo esa construcción dejó de ser operativa dentro del mundo católico con la crisis del modelo de la cristiandad, erosionado por el entrevero de la Iglesia con las ciencias sociales, el compromiso político de los laicos, la crisis de las vocaciones sacerdotales, y el debate por la legitimidad de la religiosidad popular. Las encuestas realizadas por institutos de investigación ligados a las órdenes religiosas, los informes de los medios de comunicación y la crítica teológica marxista al culto “alienante” de San Cayetano o la Virgen de Itatí, hacían creer a sectores de la Iglesia que la nación católica había dejado de existir para dar una lugar a una “nación atea”. Con mayor perspectiva histórica, cabe pensar si esa mirada pesimista sobre el auge de las devociones locales, la espiritualidad oriental o las comunidades mesiánicas de Silo y Tibor Gordon en los años sesenta, no erraron el diagnóstico. En lugar de la nación atea, quizás se impuso un mundo pagano secularizado, una forma parcialmente religiosa de tramitar eso que Max Weber llamó el desencantamiento del mundo.
Por último, otro aporte que realiza Catolicismo y cultura de izquierda en la Argentina del siglo XX es el concepto de “izquierda cristiana”, amplificado para recordar que el protestantismo tuvo su propia fracción radical. Es usual en las ciencias sociales destacar la flexibilidad del catolicismo integral para absorber las alas progresistas, populistas y conservadoras de la Iglesia, hallazgo empírico que, al convertirse en paradigma, impuso una imagen rígida, transhistórica y post ideológica del catolicismo de los últimos cien años. Por el contrario, Zanca demuestra que en la Iglesia existieron corrientes de izquierda que procuraron diferenciarse de los sectores más ultraconservadores. Esta idea, que es una de las contribuciones principales del libro a la Historia intelectual del catolicismo argentino, es quizás también su único flanco débil, pues el concepto de izquierda que construye es más topográfico que identitario. Es decir, se relaciona con el posicionamiento de un grupo de intelectuales clericales y militantes laicos, que se distanciaron de aquellos católicos que adhirieron al fascismo, se opusieron al Concilio Vaticano II y condenaron la teología de la liberación. Ahora bien, ¿qué pasa con los contenidos, con la identidad de esta izquierda cristiana?
El libro demuestra muy bien que el posicionamiento fue posible por la crisis de la cristiandad, habilitada a su vez por la autonomización de esferas de la modernidad. Si en el horizonte de la Iglesia fue posible imaginar (y autodefinirse como) intelectual católico, obrero católico o militante católico, también se puede evidenciar el surgimiento de izquierdistas católicos. Pero aquí la palabra clave es, una vez más, la de secularización. Lo que marca a la izquierda cristiana argentina no es tanto su acercamiento al marxismo o a la guerrilla —inclinaciones que hicieron ruido pero fueron minoritarias— sino la secularización definida como ruptura con la autoridad religiosa (y no tanto como desencantamiento o desacralización, lo que habilitaría otra discusión que excede estas líneas). Y la relación entre izquierda y secularización es crucial para explicar las continuidades entre católicos antifascistas de los años treinta y cuarenta con las inflexiones postconciliares del cristianismo liberacionista y nacional-popular de los sesenta y setenta. En este punto, hay una mímesis entre izquierda cristiana, secularización y progresismo, que abre la pregunta por aquellas expresiones no progresistas de la Iglesia católica que se apoyaron en tópicos concomitantes con la izquierda. ¿En qué lugar de la grieta eclesiástica quedaría entonces el padre Hernán Benítez, que se opuso a los métodos anticonceptivos en nombre de las encíclicas papales progresistas, con el argumento de que el control de la natalidad era un arma del imperialismo para despoblar América Latina?
El riesgo de reducir la izquierda al progresismo, con todo lo que conlleva en el debate político actual (como podría hacerlo cualquier lector de forma reivindicativa, o negando su relación tres veces, como Pedro con Jesús en la Biblia), es despojar de historicidad a este vínculo contingente. También, para el libro, implica alinearse en lo que Omar Acha señaló como paradigma historiográfico de la modernización difícil, una historia del progreso argentino más atenta a medir continuidades y límites que a abrirse a las anomalías salvajes. No obstante esta lectura crítica, es preciso reconocer que sin estudiar como hace Zanca los solapamientos entre el cristianismo y la modernidad, sería muy difícil comprender las proximidades entre izquierdistas y católicos, cuyo supuesto antagonismo primordial tiene más que ver con el goce identitario de unos y otros en percibirse radicalmente diferentes, que con el devenir histórico.
Esteban Campos
(UBA/CONICET)Las intersecciones entre catolicismo y cultura de izquierdas han sido una excepción histórica antes que una regla. Esto no niega pero exige contextualizar la sugerencia de Michael Löwy sobre las afinidades electivas entre ambas tradiciones, en ideales como la justicia social, la liberación de los oprimidos y la búsqueda de un mundo mejor. La reciente muerte del Papa Francisco, coincidente con el avance de las extremas derechas a escala mundial, dejó vacante un liderazgo global que, al haber construido su legitimidad con tópicos progresistas cuyos orígenes se remontan al Concilio Vaticano II de los años 60, fue tildado de izquierdista.
Como sostiene el escritor Javier Cercas en su reciente novela El loco de Dios en el fin del mundo, la elusiva figura de Bergoglio es poliédrica, tiene varias caras que se corresponden con diferentes momentos de su biografía, pero aún así: “políticamente es lo que ha sido siempre. Tal vez por eso en los años sesenta y setenta se lo consideraba un conservador (e incluso un ultraderechista) mientras que hoy, en plena resaca revolucionaria se le considera en occidente un izquierdista (o incluso un comunista). No es Bergoglio el que ha cambiado: el que ha cambiado es el mundo”.
En otras palabras, la aparente contradicción de una presencia global de izquierdas encarnada en una monarquía de origen medieval, es la expresión de la derrota o el agotamiento de las revoluciones seculares del siglo XX. Si antes el Che Guevara y Ho-Chi-Minh ocuparon ese lugar, ahora la mera valoración de la justicia social, la crítica moderada al capitalismo empobrecedor, o la sensibilidad frente al genocidio en Gaza, convierten en la opinión pública a cualquier dirigente visible en izquierdista. Esta identidad, que no es la que se autopercibe sino la que nos ubica en un lugar, refigura lo que significa ser de izquierda y/ o ser católico en el siglo XXI. Por esta razón es bienvenido un libro como el del historiador José Zanca —ya conocido por obras originales como Los intelectuales católicos y el fin de la cristiandad y Los humanistas universitarios— que se ocupa de un tema tan actual como interpelador de ambas culturas.
Son numerosos los trabajos interesados por la apertura del catolicismo hacia las izquierdas, o en dirección inversa sobre la permeabilidad de éstas a militantes, ideas y alianzas provenientes del mundo clerical y sus alrededores. Sin embargo, se suele contar esa historia en libros separados, como procesos explicados por causas internas a cada campo (el Concilio Vaticano II como sujeto de la radicalización de laicos y sacerdotes, la nueva izquierda como atractivo aglomerador de militancias católicas, populistas y marxistas), antes que por una interseccionalidad específica y coyuntural.
Un primer punto positivo de Catolicismo y cultura de izquierda es, en cambio, su preocupación por desarmar y observar detenidamente los procesos de articulación, diálogo e intercambios transversales, principalmente en el campo intelectual. Llegados a este punto, hay que realizar una primera observación crítica, que no tiene que ver con la calidad indudable de la investigación, apoyada en documentos eclesiales, encuestas de opinión, prensa periódica y obras de intelectuales católicos, entre otras fuentes de archivo, sino con el marketing editorial. El principal tema que aborda el libro es el posicionamiento de los intelectuales católicos frente a la secularización de las sociedades modernas, de la crisis del modelo de la cristiandad, que intentó recuperar la gravitación de la Iglesia a través de organizaciones laicas en el período de entreguerras, a la teología de la liberación en los años setenta. Es por eso que una lectura atenta al índice nos muestra un primer capítulo dedicado al tránsito del antifascismo al progresismo de posguerra, dos al problema de la secularización, uno a la teología de la revolución (en la que se concentra el mayor interés en la cultura de izquierda radical), y el último a la teología del pueblo en la que se inscribió el Papa Francisco.
En ese sentido, otro punto a favor del libro es indagar las continuidades entre dos momentos (1914-1945 y 1945-1980), que los avatares de la especialización académica suelen ponderar por separado, gracias a la bisagra de la Segunda Guerra Mundial. Un tercer aspecto encomiable es que Zanca interviene con una voz propia que no se limita a coexistir con la herencia historiográfica recibida. Por el contrario, sus argumentos obligan a matizar posturas previas que han dejado una profunda huella en los modos de juzgar la relación entre catolicismo, modernidad e izquierdas en la Argentina del siglo XX.
El primer ajuste de cuentas que realiza el libro es con el paradigma del “catolicismo integral”, que proviene de la Sociología de la religión de Émile Poulat, de gran aceptación en las ciencias sociales y humanidades en nuestro país. Lo que se advierte en Catolicismo y cultura de izquierda en la Argentina del siglo XX es que, más allá de la pertinencia del concepto para iluminar un núcleo duro de sensibilidades antiliberales de la Iglesia, la historicidad del catolicismo de mediados del siglo XX da cuenta de una apertura a la modernidad y su diferenciación de planos políticos, religiosos, económicos, sociales, etc. La hipótesis de un catolicismo modernista y progresista, que transita del antifascismo demócrata a la teología liberacionista con lentes marxistas, no puede sino impactar también en aquellas miradas que vieron en organizaciones de raíces católicas como Montoneros la prueba de un integrismo de izquierda, indiferente a la división entre público y privado, entre política y moral. El libro de Zanca permite pensar que esta premisa estuvo más guiada por el afán de excluir a la insurgencia armada de la racionalidad política democrática, que por una lectura compleja y documentada del pasado reciente.
Otro importante ajuste de cuentas que realiza el libro es con la perdurable categoría del “mito de la nación católica”, instalada hace tiempo por Loris Zanatta. Si el historiador italiano señaló la dimensión ideológica de la sinonimia entre argentinidad y catolicismo, Zanca muestra cómo esa construcción dejó de ser operativa dentro del mundo católico con la crisis del modelo de la cristiandad, erosionado por el entrevero de la Iglesia con las ciencias sociales, el compromiso político de los laicos, la crisis de las vocaciones sacerdotales, y el debate por la legitimidad de la religiosidad popular. Las encuestas realizadas por institutos de investigación ligados a las órdenes religiosas, los informes de los medios de comunicación y la crítica teológica marxista al culto “alienante” de San Cayetano o la Virgen de Itatí, hacían creer a sectores de la Iglesia que la nación católica había dejado de existir para dar una lugar a una “nación atea”. Con mayor perspectiva histórica, cabe pensar si esa mirada pesimista sobre el auge de las devociones locales, la espiritualidad oriental o las comunidades mesiánicas de Silo y Tibor Gordon en los años sesenta, no erraron el diagnóstico. En lugar de la nación atea, quizás se impuso un mundo pagano secularizado, una forma parcialmente religiosa de tramitar eso que Max Weber llamó el desencantamiento del mundo.
Por último, otro aporte que realiza Catolicismo y cultura de izquierda en la Argentina del siglo XX es el concepto de “izquierda cristiana”, amplificado para recordar que el protestantismo tuvo su propia fracción radical. Es usual en las ciencias sociales destacar la flexibilidad del catolicismo integral para absorber las alas progresistas, populistas y conservadoras de la Iglesia, hallazgo empírico que, al convertirse en paradigma, impuso una imagen rígida, transhistórica y post ideológica del catolicismo de los últimos cien años. Por el contrario, Zanca demuestra que en la Iglesia existieron corrientes de izquierda que procuraron diferenciarse de los sectores más ultraconservadores. Esta idea, que es una de las contribuciones principales del libro a la Historia intelectual del catolicismo argentino, es quizás también su único flanco débil, pues el concepto de izquierda que construye es más topográfico que identitario. Es decir, se relaciona con el posicionamiento de un grupo de intelectuales clericales y militantes laicos, que se distanciaron de aquellos católicos que adhirieron al fascismo, se opusieron al Concilio Vaticano II y condenaron la teología de la liberación. Ahora bien, ¿qué pasa con los contenidos, con la identidad de esta izquierda cristiana?
El libro demuestra muy bien que el posicionamiento fue posible por la crisis de la cristiandad, habilitada a su vez por la autonomización de esferas de la modernidad. Si en el horizonte de la Iglesia fue posible imaginar (y autodefinirse como) intelectual católico, obrero católico o militante católico, también se puede evidenciar el surgimiento de izquierdistas católicos. Pero aquí la palabra clave es, una vez más, la de secularización. Lo que marca a la izquierda cristiana argentina no es tanto su acercamiento al marxismo o a la guerrilla —inclinaciones que hicieron ruido pero fueron minoritarias— sino la secularización definida como ruptura con la autoridad religiosa (y no tanto como desencantamiento o desacralización, lo que habilitaría otra discusión que excede estas líneas). Y la relación entre izquierda y secularización es crucial para explicar las continuidades entre católicos antifascistas de los años treinta y cuarenta con las inflexiones postconciliares del cristianismo liberacionista y nacional-popular de los sesenta y setenta. En este punto, hay una mímesis entre izquierda cristiana, secularización y progresismo, que abre la pregunta por aquellas expresiones no progresistas de la Iglesia católica que se apoyaron en tópicos concomitantes con la izquierda. ¿En qué lugar de la grieta eclesiástica quedaría entonces el padre Hernán Benítez, que se opuso a los métodos anticonceptivos en nombre de las encíclicas papales progresistas, con el argumento de que el control de la natalidad era un arma del imperialismo para despoblar América Latina?
El riesgo de reducir la izquierda al progresismo, con todo lo que conlleva en el debate político actual (como podría hacerlo cualquier lector de forma reivindicativa, o negando su relación tres veces, como Pedro con Jesús en la Biblia), es despojar de historicidad a este vínculo contingente. También, para el libro, implica alinearse en lo que Omar Acha señaló como paradigma historiográfico de la modernización difícil, una historia del progreso argentino más atenta a medir continuidades y límites que a abrirse a las anomalías salvajes. No obstante esta lectura crítica, es preciso reconocer que sin estudiar como h
Más allá de la epidermis : El Poder Negro estadounidense en el horizonte antiimperialista de las izquierdas conosureñas
Full text linkIn this paper, we examine how various individual and collective actors associated with leftist movements in the Southern Cone approached American antiracist activism during the 1960s. In order to do so, we will consider a series of periodicals that sought to engage with the phenomenon of Black Power from different artistic, political, and intellectual perspectives. Our goal is to highlight aspects related to the construction of symbolic and material connections between political actors in different regions of the world through the dissemination of the anti-imperialist ideology that led their actions during the Cold War period. In this sense, we argue that despite the situational and programmatic differences framing their activism, individuals involved in various political-cultural projects from the Southern Cone found in the political and intellectual trajectory of American antiracism a source of "lessons" and a subject for reflections on building radical political alternatives in their own local contexts.En este trabajo examinamos la forma bajo la cual el activismo antirracista estadounidense fue abordado durante la década de 1960 por diferentes actores individuales y colectivos asociados al universo de las izquierdas en el Cono Sur. Para ello, analizaremos una serie de publicaciones periódicas que, desde diferentes horizontes artísticos, políticos e intelectuales, buscaron acercarse al fenómeno del llamado Black Power. Nuestro objetivo es poner de relieve algunos aspectos relacionados con la construcción de conexiones simbólicas y materiales entre sujetos políticos actuantes en diferentes regiones del planeta, a través de la difusión del ideario antiimperialista que orientó su actuación en el período de la Guerra Fría. En este sentido, sostenemos que, a pesar de las diferencias coyunturales y programáticas que enmarcaron su activismo, individuos involucrados en diversos proyectos político-culturales desde el Cono Sur encontraron en la trayectoria política e intelectual del antirracismo estadounidense, una fuente de “enseñanzas” y un objeto de reflexiones acerca de la construcción de alternativas políticas radicales en sus propios contextos domésticos
El tiempo del VIH/sida en la CHA: : el camino a una prevención comunitaria erotizante (1985-1991)
No full textThis article analyzes how the emergence of HIV/AIDS redefined the activist trajectories of the Comunidad Homosexual Argentina (CHA) between 1985 and 1991. Drawing on archival sources and interviews, it reconstructs an initial period marked by biomedical uncertainty and a lack of strategic consensus. A mass testing initiative carried out in 1987 with the Centro de Educación, Terapia e Investigación en Sexualidad (CETIS) sparked internal tensions: confidentiality issues, disagreements on how to address the disease, and the impact of numerous positive diagnoses led to a deep institutional crisis. This gave rise to the STOP SIDA campaign, which promoted new care practices centered on the eroticization of condom use. The article examines its prevention area, the materials produced, their circulation, and overall reach. Far from moral panic or sexual restriction, CHA developed an affirmative discourse on desire and sexuality, the so-called “creative sex,” thus actively participating in local debates on safe sex.actively engaging in local debates on “safe sex.”Este artículo analiza cómo la emergencia del VIH/sida redefinió las trayectorias activistas de la Comunidad Homosexual Argentina (CHA) entre 1985 y 1991. A partir de fuentes de archivo y entrevistas, se reconstruye un período inicial atravesado por incertidumbre biomédica y falta de consensos estratégicos. Un testeo masivo realizado en 1987 junto al Centro de Educación, Terapia e Investigación en Sexualidad (CETIS) generó tensiones internas: problemas de confidencialidad, desacuerdos sobre cómo abordar la enfermedad y el impacto de numerosos diagnósticos positivos provocaron una profunda crisis institucional. Esto derivó en la campaña STOP SIDA, que promovió nuevas prácticas de cuidado centradas en la erotización del preservativo. El artículo analiza su área de prevención, los materiales producidos, su circulación y alcance. Lejos del pánico moral o la restricción sexual, la CHA elaboró un discurso afirmativo del deseo y la sexualidad, el llamado “sexo creativo”, inscribiéndose así activamente en los debates locales sobre el safe sex
Circulación de impresos y lecturas de Anatole France a comienzos del siglo XX en Argentina
Full text linkThis work studies the reception of Anatole France's writings in the print culture of Buenos Aires during the first three decades of the 20th century. It focuses on two concomitant aspects: on the one hand, the presence of the French writer in political and cultural magazines in the early 1900 and its uses by different milieux and cultural formations. On the other hand, it analyses the circulation of his books through a survey of the published titles that are present in different repositories, to account for their progressive presence, from French editions to Spanish ones, and then Argentine publishers based in Buenos Aires. The case of France thus demonstrates different moments and features of local critical sensitivity, and its close connexion with publishing and magazines practices. It is proposed that putting into perspective the successive moments of the dissemination and local circulation of France's writings, supported by the observation of different agents that take part in the publishing field, allows us to examine some changes in critical discourse, publishing decisions and, indirectly, their impact on reading practices, from literate readers to amateurs belonging to different social sectors.Este trabajo estudia la recepción de los escritos de Anatole France en la cultura impresa de Buenos Aires durante las tres primeras décadas del siglo XX. Se centra en dos aspectos concomitantes: por un lado, la presencia del escritor en publicaciones político-culturales de comienzos de dicho siglo y las lecturas desde distintos milieux y formaciones culturales. Por otro lado, examina la circulación de sus libros a través de un relevamiento de los títulos editados presentes en diversos repositorios, para dar cuenta de su progresiva presencia desde ediciones en francés hasta sellos españoles y luego argentinos con sede en Buenos Aires. El caso de France nos aproxima a distintos momentos y rasgos de la sensibilidad crítica local, al tiempo que da cuenta de su vínculo indisociable con las prácticas editoriales y revisteriles. Se propone que la puesta en perspectiva de los momentos sucesivos de la difusión y circulación local de los escritos de France, con apoyo en una observación atenta a distintos agentes del campo editorial, permite advertir cambios en el discurso crítico, las decisiones editoriales e indirectamente, su impacto en las prácticas lectoras, desde los lectores letrados hasta aficionados provenientes de distintos sectores sociales
Nuestra tía abuela Natalí
Full text linkNuestra historia está llena de silencios, ya lo hemos dicho tantas veces, de borrones, de confusiones.
Nuestra historia ha sido escrita en partes médicos y expedientes policiales.
Pero (a la vez) tenemos una historia oral tan rica como las lenguas mismas que la han mantenido viva. Y con besos y escupidas la hemos ido transmitiendo durante generaciones y degeneraciones.
En las vías de un tren, tras las bambalinas de un barcito, en la espesura de un baño público, por ahí recorre como tejiendo nuestra historia desviada. ¿Qué es lo que se olvida y qué es lo que permanece en nuestra memoria?
Hay momentos dolorosos que aunque sean significativos, una parte nuestra decide olvidar. La memoria entonces se transforma en un ejercicio constante, en un esfuerzo, en una disciplina, en un arte. Hay un gesto, un momento, un instante en que un niño trolizón decide que aquel volante que encontró de una agrupación gay anónima en un baño público a los 13 años y se metió al bolsillo era un tesoro y no basura. Y sin saberlo comenzaría un largo recorrido por la memoria y la mariconez. ¿Por qué recordamos lo que recordamos?
El trabajo de Juan Queiroz respecto al archivo es trabajo de hormiga tejedora, pero es también un trabajo de amor y ternura. Y no la ternura pensada como una estética artificiosa representada por un oso de peluche con collar de púas o texturas blandas y colores pasteles. No. Juan plantea una ternura que es capaz de ver en lxs otrxs heridas y no enemigos, de ver historias y no excusas, de ver personas y no posibles formas de reeditar la muerte o la vida de un otrx.
Escondida en mi madriguera durante la pandemia le abrí mi ventana, a él que genuinamente veía en mi trabajo una belleza que en ese momento ni yo mismo podía ver del todo.
Hablamos durante horas a kilómetros y metros de distancia, sin habernos tocado. Hablábamos sobre el trabajo del archivo, sobre su historia, sobre la mía, sobre mi abuela y la suya, los cafés en Belgrano y las misas en Estación Central, las estampitas de santos, las revistas pornográficas de los 80, las Nexo de los 90, las teteras, nuestros amores, los miedos al contagio, los otros contagios, sobre Chile y el FLH, sobre la Lola Puñales, sobre la Hugo, sobre Bianca, sobre nuestro mundo, sobre la casa en calle Paraná, sobre la malvadisima trinidad de Eros, sobre Natalí.
Natalia Sedova era la esposa de Trotsky, pero también el nombre de guerrilla de Marcelo Benítez. Juan habla de Marcelo con amor, le llama Natalia, Natalí, y abre heridas que muchas mariconas compartimos. ¿Con qué revolución soñaba Benítez, tan hosca y compleja, en sus últimos años?
El 20 de julio del 2022 Juan Queiroz llamó a Marcelo Benítez para desearle un feliz día del amigo. Pero Marcelo no le contestó.
El día anterior habíamos estado hablando sobre qué hacer con las imagenes de maricones anónimos tomadas por médicos, policias y psiquiatras.
Hablamos acerca del humor como sobrevivencia. La fotografía también como otra forma de sobrevivir en el tiempo, posando como la diva que se les prohibió ser.
—Pero desde el punto de vista del archivo: ¿no es poco ético? —me pregunta Juan—. Estoy un poco en contradicción porque las fotos de las UMAP, son de maricas que están posando, pero fueron sacadas en un contexto de horror, están posando y riéndose, pero es un poco fuerte, viste.
¿Y qué hacemos con esas fotografías? ¿Qué hacemos con esas historias en este contexto en que estamos plagadas de imágenes?
Esa es la primera de muchas preguntas que nos plantea Juan sobre ética y humanidad en el archivo.
Una pregunta con una profunda carga de humanidad. Que nos hace al menos parar un segundo y revisar nuestras prácticas archivísticas. Hasta hoy no tengo una respuesta, tal vez no es necesario tenerla del todo.
Juan vuelve a llamar a Marcelo, pero nadie responde. Rápidamente, Juan se pone un abrigo y maneja rápido para llegar a Avellaneda.
Muchas veces Juan me habló de Marcelo, como quien habla de una tía a la que cuida. Una tía a la que todas las demás sobrinas dejaron de ver, pero ella insiste en visitarla, en conversar con ella, en llamarla para los días especiales, porque aunque el orgullo se lo impida decir, a esa tía algo huraña le importan esos detalles, y mucho.
Juan es quien busca en los álbumes familiares y rescata las fotos de aquella tía que nadie recordaba. Que los demás la consideraban la tía que es solita, no ven que ella es solita. Juan busca en esas historias un rescate propio, es capaz de ver un tesoro, árbol y semilla en donde otros solo ven papeles sucios.
Juan le hablaba a Marcelo de mí, como le hablaba de la Bellucci, de Ivana, de Bianca o de Mil. Con una familiaridad que se ve pocas veces. Que no está sujeta a afectos ficticios vestidos de intereses financieros o de acumulación de capital simbólico, académico o social.
Juan ha sabido abrazar a todas estas incómodas, mujeres y mariconas tan distintas pero que tienen en común el margen sucio de una ventana mal cerrada, todas esas que estamos siempre a punto de ser olvidadas. Eso hace Juan. Un archivo de vida y no de panteón. No espera que alguien haya muerto para interesarse en él. Juan hoy no está aquí, pero es el único de todos nosotros que estuvo con Marcelo.
Desde que murió su mamá, Marcelo vivía sola en la misma casa en la que creció. Ahí fue donde se reunió tantas veces la malvadísima trinidad de Eros, me cuenta Juan.
Juan conoce cada esquina de Buenos Aires, conoce cada rayado en el muro, cada papelito callejero con el número de una puta, cada historia que se esconde entre los zaguanes y las cunetas.
—Querida, mirá: aquí en este edificio se hacían reuniones del FLH.
Miramos hacía dentro con la esperanza de volver en el tiempo y ver entrar a las maricas entre risas clandestinas.
—En esta esquina repartieron volantes en febrero del 73 —me dice Juan afuera del Florida Garden.
—En ese bar nos íbamos con Bianca y todas las maricas a desayunar algo después de Bunker.
Wanda o Vanda es el nombre de un género de orquídeas nativas del sudeste asiatico. También es el nombre que Bárbara Bianca LaVogue le puso a Juan Queiroz una noche en el bar El Olmo en la esquina de Santa Fe y Pueyrredón, hace más de 25 años.
Me gusta recorrer la ciudad con Juan y sentir que Buenos Aires aún no se acaba, que sigue aún más allá de sus fronteras. Que existen subterráneos que aún no se han abierto, esperando quien encuentre sus tesoros.
Juan llegó a la casa de Marcelo por primera vez luego de verlo en el documental Rosa Patria, de Santiago Loza. Natalia apareció de espaldas a la cámara de su amiga Rosa, eran sus nombres de guerrilla.
En ese momento algo conectó la historia de Juan con aquella marica de voz metálica entre penumbras. Juan la buscó y la buscó hasta que la encontró perdida entre cientos de libros comidos por las polillas, periódicos viejos y recuerdos de su madre, el sexo y la política. Parecía una flor marchita en la estepa rusa. Pero, desde ese momento, Juan la regó y cuidó, sacó la maleza y se sentó con ella todos los fines de semana durante mucho tiempo. Y florecieron juntas: Wanda comenzó de a poco a reconocerse como un investigador, y a valorar el trabajo de años, y Natalia volvió a ser un lirio rojo del valle en lo alto de su montaña.
Juntas descubrieron que aquel vínculo ya existía, que ya hacía años un verano del 84 Wanda había leído a Natalia, “El homosexual y la familia”, en la revista Diferentes, y algo le había atravesado su corazón de marica adolescente. En aquel texto Marcelo hablaba sobre cómo la familia heterosexual solía reaccionar frente a la salida del closet de un hijo homosexual, y fueron esas palabras las que le dieron fuerza para enfrentar a su familia con la noticia.
Juan llegó a la casa de Marcelo y la encontró desvanecida en el piso. Con el mate frío en la mesa y el azúcar en el suelo como si fuesen un último ritual.
Tantas veces las mariconas viejas bordan con telarañas sus miedos, y se preguntan quién se acordará de ellas si un día no despiertan más. Juan, aquel día del amigo se acordó.
Hay tantas y tantas maricas que han sido borradas y condenadas al ostracismo o al olvido como Marcelo, como la Hugo, Juan Carlos Vidal o la Flor de Siria. Y a todas ellas Juan les ha dado la dignidad, la ternura y el cuidado que merecen en nuestra historia.
Juan Queiroz tomó la memoria de Marcelo Benítez y la plantó en tierra fértil, antes que los jotes persiguieran el olor de la muerte. En su cuerpo plantó una semilla y esa semilla brota para que hoy Marcelo siga vivo entre nosotros.Nuestra historia está llena de silencios, ya lo hemos dicho tantas veces, de borrones, de confusiones.
Nuestra historia ha sido escrita en partes médicos y expedientes policiales.
Pero (a la vez) tenemos una historia oral tan rica como las lenguas mismas que la han mantenido viva. Y con besos y escupidas la hemos ido transmitiendo durante generaciones y degeneraciones.
En las vías de un tren, tras las bambalinas de un barcito, en la espesura de un baño público, por ahí recorre como tejiendo nuestra historia desviada. ¿Qué es lo que se olvida y qué es lo que permanece en nuestra memoria?
Hay momentos dolorosos que aunque sean significativos, una parte nuestra decide olvidar. La memoria entonces se transforma en un ejercicio constante, en un esfuerzo, en una disciplina, en un arte. Hay un gesto, un momento, un instante en que un niño trolizón decide que aquel volante que encontró de una agrupación gay anónima en un baño público a los 13 años y se metió al bolsillo era un tesoro y no basura. Y sin saberlo comenzaría un largo recorrido por la memoria y la mariconez. ¿Por qué recordamos lo que recordamos?
El trabajo de Juan Queiroz respecto al archivo es trabajo de hormiga tejedora, pero es también un trabajo de amor y ternura. Y no la ternura pensada como una estética artificiosa representada por un oso de peluche con collar de púas o texturas blandas y colores pasteles. No. Juan plantea una ternura que es capaz de ver en lxs otrxs heridas y no enemigos, de ver historias y no excusas, de ver personas y no posibles formas de reeditar la muerte o la vida de un otrx.
Escondida en mi madriguera durante la pandemia le abrí mi ventana, a él que genuinamente veía en mi trabajo una belleza que en ese momento ni yo mismo podía ver del todo.
Hablamos durante horas a kilómetros y metros de distancia, sin habernos tocado. Hablábamos sobre el trabajo del archivo, sobre su historia, sobre la mía, sobre mi abuela y la suya, los cafés en Belgrano y las misas en Estación Central, las estampitas de santos, las revistas pornográficas de los 80, las Nexo de los 90, las teteras, nuestros amores, los miedos al contagio, los otros contagios, sobre Chile y el FLH, sobre la Lola Puñales, sobre la Hugo, sobre Bianca, sobre nuestro mundo, sobre la casa en calle Paraná, sobre la malvadisima trinidad de Eros, sobre Natalí.
Natalia Sedova era la esposa de Trotsky, pero también el nombre de guerrilla de Marcelo Benítez. Juan habla de Marcelo con amor, le llama Natalia, Natalí, y abre heridas que muchas mariconas compartimos. ¿Con qué revolución soñaba Benítez, tan hosca y compleja, en sus últimos años?
El 20 de julio del 2022 Juan Queiroz llamó a Marcelo Benítez para desearle un feliz día del amigo. Pero Marcelo no le contestó.
El día anterior habíamos estado hablando sobre qué hacer con las imagenes de maricones anónimos tomadas por médicos, policias y psiquiatras.
Hablamos acerca del humor como sobrevivencia. La fotografía también como otra forma de sobrevivir en el tiempo, posando como la diva que se les prohibió ser.
—Pero desde el punto de vista del archivo: ¿no es poco ético? —me pregunta Juan—. Estoy un poco en contradicción porque las fotos de las UMAP, son de maricas que están posando, pero fueron sacadas en un contexto de horror, están posando y riéndose, pero es un poco fuerte, viste.
¿Y qué hacemos con esas fotografías? ¿Qué hacemos con esas historias en este contexto en que estamos plagadas de imágenes?
Esa es la primera de muchas preguntas que nos plantea Juan sobre ética y humanidad en el archivo.
Una pregunta con una profunda carga de humanidad. Que nos hace al menos parar un segundo y revisar nuestras prácticas archivísticas. Hasta hoy no tengo una respuesta, tal vez no es necesario tenerla del todo.
Juan vuelve a llamar a Marcelo, pero nadie responde. Rápidamente, Juan se pone un abrigo y maneja rápido para llegar a Avellaneda.
Muchas veces Juan me habló de Marcelo, como quien habla de una tía a la que cuida. Una tía a la que todas las demás sobrinas dejaron de ver, pero ella insiste en visitarla, en conversar con ella, en llamarla para los días especiales, porque aunque el orgullo se lo impida decir, a esa tía algo huraña le importan esos detalles, y mucho.
Juan es quien busca en los álbumes familiares y rescata las fotos de aquella tía que nadie recordaba. Que los demás la consideraban la tía que es solita, no ven que ella es solita. Juan busca en esas historias un rescate propio, es capaz de ver un tesoro, árbol y semilla en donde otros solo ven papeles sucios.
Juan le hablaba a Marcelo de mí, como le hablaba de la Bellucci, de Ivana, de Bianca o de Mil. Con una familiaridad que se ve pocas veces. Que no está sujeta a afectos ficticios vestidos de intereses financieros o de acumulación de capital simbólico, académico o social.
Juan ha sabido abrazar a todas estas incómodas, mujeres y mariconas tan distintas pero que tienen en común el margen sucio de una ventana mal cerrada, todas esas que estamos siempre a punto de ser olvidadas. Eso hace Juan. Un archivo de vida y no de panteón. No espera que alguien haya muerto para interesarse en él. Juan hoy no está aquí, pero es el único de todos nosotros que estuvo con Marcelo.
Desde que murió su mamá, Marcelo vivía sola en la misma casa en la que creció. Ahí fue donde se reunió tantas veces la malvadísima trinidad de Eros, me cuenta Juan.
Juan conoce cada esquina de Buenos Aires, conoce cada rayado en el muro, cada papelito callejero con el número de una puta, cada historia que se esconde entre los zaguanes y las cunetas.
—Querida, mirá: aquí en este edificio se hacían reuniones del FLH.
Miramos hacía dentro con la esperanza de volver en el tiempo y ver entrar a las maricas entre risas clandestinas.
—En esta esquina repartieron volantes en febrero del 73 —me dice Juan afuera del Florida Garden.
—En ese bar nos íbamos con Bianca y todas las maricas a desayunar algo después de Bunker.
Wanda o Vanda es el nombre de un género de orquídeas nativas del sudeste asiatico. También es el nombre que Bárbara Bianca LaVogue le puso a Juan Queiroz una noche en el bar El Olmo en la esquina de Santa Fe y Pueyrredón, hace más de 25 años.
Me gusta recorrer la ciudad con Juan y sentir que Buenos Aires aún no se acaba, que sigue aún más allá de sus fronteras. Que existen subterráneos que aún no se han abierto, esperando quien encuentre sus tesoros.
Juan llegó a la casa de Marcelo por primera vez luego de verlo en el documental Rosa Patria, de Santiago Loza. Natalia apareció de espaldas a la cámara de su amiga Rosa, eran sus nombres de guerrilla.
En ese momento algo conectó la historia de Juan con aquella marica de voz metálica entre penumbras. Juan la buscó y la buscó hasta que la encontró perdida entre cientos de libros comidos por las polillas, periódicos viejos y recuerdos de su madre, el sexo y la política. Parecía una flor marchita en la estepa rusa. Pero, desde ese momento, Juan la regó y cuidó, sacó la maleza y se sentó con ella todos los fines de semana durante mucho tiempo. Y florecieron juntas: Wanda comenzó de a poco a reconocerse como un investigador, y a valorar el trabajo de años, y Natalia volvió a ser un lirio rojo del valle en lo alto de su montaña.
Juntas descubrieron que aquel vínculo ya existía, que ya hacía años un verano del 84 Wanda había leído a Natalia, “El homosexual y la familia”, en la revista Diferentes, y algo le había atravesado su corazón de marica adolescente. En aquel texto Marcelo hablaba sobre cómo la familia heterosexual solía reaccionar frente a la salida del closet de un hijo homosexual, y fueron esas palabras las que le dieron fuerza para enfrentar a su familia con la noticia.
Juan llegó a la casa de Marcelo y la encontró desvanecida en el piso. Con el mate frío en la mesa y el azúcar en el suelo como si fuesen un último ritual.
Tantas veces las mariconas viejas bordan con telarañas sus miedos, y se preguntan quién se acordará de ellas si un día no despiertan más. Juan, aquel día del amigo se acordó.
Hay tantas y tantas maricas que han sido borradas y condenadas al ostracismo o al olvido como Marcelo, como la Hugo, Juan Carlos Vidal o la Flor de Siria. Y a todas ellas Juan les ha dado la dignidad, la ternura y el cuidado que merecen en nuestra historia.
Juan Queiroz tomó la memoria de Marcelo Benítez y la plantó en tierra fértil, antes que los jotes persiguieran el olor de la muerte. En su cuerpo plantó una semilla y esa semilla brota para que hoy Marcelo siga vivo entre nosotros
Presentación
Full text linkEl Siglo, de Alain Badiou, plantea una cuestión política e historiográfica de primer orden. El libro, aparecido en 2005, intenta, como lo dice Badiou en una conversación con Jean-Claude Milner unos años después (2012), hacer un “balance propio del siglo XX”, heterogéneo respecto al balance dominante. Se trata de que la contundencia de los hechos no asfixie al pensamiento, de realizar un movimiento en el terreno de la “política de la memoria” para retomar el nombre de la apuesta editorial que hoy generosamente nos acoge. Ante la evidencia de que la revolución ya no designa un planeta en el firmamento, es decir, de que la revolución ya no está en órbita, o incluso, permítasenos decirlo así, de que la revolución ya no revoluciona, conviene detenerse a pensar lo que la desaparición de ese planeta implica, las causas de su desaparición y las perspectivas que abre. Inmediatamente aparece una retahíla de preguntas. El vínculo entre revolución y comunismo: ¿es tan estrecho como parece? ¿La desaparición de uno de los términos implica la del otro? La política emancipatoria del siglo XX, ¿no deja ver ya, por cuenta propia, un vínculo problemático entre revolución y representación? ¿Se abriría, a partir de allí, un futuro nuevo para el comunismo?
Pero tal vez convenga no avanzar tan rápido, ni tan recto. Detengámonos en algunas dificultades que suscita el párrafo anterior. La primera: ¿a qué se refiere Badiou con “el balance dominante” del siglo XX?
Permitámonos una respuesta a quemarropa: a la moralización del pensamiento contemporáneo que cree, con Kant, que la moralidad del acto es un asunto de las intenciones, pero que, a diferencia del sabio de Königsberg, es bastante perezoso a la hora de sistematizar las máximas de su acción. El balance del siglo XX considera que las masacres del siglo, que antes nombramos como “la contundencia de los hechos”, se deben a las pretensiones desmedidas de un pensamiento intransigente, inclinado al desborde totalitario, y propone en su relevo, una forma de escepticismo diversificado (político, epistemológico, estético), una forma de “pensamiento débil”, que cree haber hallado la solución a la antinomia entre “política y violencia” en una forma institucional, la de la democracia parlamentaria. Badiou señala aquí las formas de la mala fe, o según la expresión más áspera que él mismo prefiere, las formas de la “complicidad abyecta”, que se concentran en esta moralización, la Europa opulenta no quiere saber nada e incluso dirige su dedo acusador contra el África saqueada durante siglos por ella misma. Este diagnóstico dominante es una forma de no comprender las masacres, que pueden describirse como “muertes infligidas a seres humanos”, pero no explicarse de ese modo. Las masacres tienen causas en políticas concretas y sólo pueden ser combatidas mediante otras políticas concretas. Dar razón de las masacres, apostar a su inteligibilidad, implica recuperar el pensamiento del siglo XX, reconstruir, y llegado el caso, formalizar, el pensamiento del comunismo, del nazismo y del imperialismo, ya que sólo así será posible juzgarlos y, acaso, evitar que sus devenires destructivos se repitan. Apostar a la inteligibilidad de las masacres implica entonces renegar de su inevitabilidad.
Badiou desarma así el estado del pensamiento contemporáneo que quiere que la indignación ante las masacres sea toda la reacción posible frentes a ellas, bajo la cobertura de la consideración de que un pensamiento riguroso acerca de las mismas es imposible (de allí su momento escéptico) y peligroso, porque su carácter ilusorio o imaginario no le impide despertar pasiones, como el entusiasmo (Schwärmerei) de la razón, al que aludía Kant, presto a convertirse en una amenaza pública, a desembocar en el fanatismo político. El balance contemporáneo es revelado, a esta altura, como una salida en falso, ineficaz. No pensar las masacres implica exponerse a su repetición. Nuestro “Nunca más” y la larga zaga de disputas que ha suscitado merece sin dudas examinarse a la luz de estos cuestionamientos badiousianos.
Ahora bien, la definición de la política como el ámbito en el cual la muerte del adversario está fuera de campo presenta el inconveniente de restringirse al adversario reconocido y en consecuencia, recoger la herencia de cierto tribalismo, tal como lo asumió Rorty con su definición de la justicia como “lealtad ampliada”, es decir, ampliada en relación a una lealtad comunitaria originaria, concebida como una suerte de peculiar a priori fáctico. La apuesta por la inteligibilidad de las masacres, por su parte, antagoniza con esta concepción de la política y se entrelaza con otra, aquella que la concibe como el proceso histórico colectivo que correlaciona la igualdad y la libertad.
Sea como sea que uno defina a la política, la constatación de un hecho duro se impone: nada en la lucha política puede garantizar que los adversarios desistan de matar. Este hecho duro, del orden de “lo real” como diría seguramente Badiou, nos parece, junto con la constatación de que la presunta no barbarie está acoplada con la barbarie, un punto de partida ineludible en la reflexión política. En efecto, la luz que arroja deja claro que el “no matar” con el que Oscar del Barco sacudió a la intelectualidad de izquierda de nuestro país, más o menos simultáneamente a la publicación de El Siglo, representa una salida imaginaria. El subtítulo de la obra que compiló dicha controversia, “sobre la responsabilidad”, permite comprender por qué. Se trata de la imposibilidad de reducir la política a la ética. Cada vez que esa reducción se intenta, podemos estar seguros, desde el vamos, de su fracaso. De allí que hablemos de mala fe. La “inflación moral contemporánea” designa al pensamiento político que cree que puede abandonar las aguas turbulentas de la política a favor del refugio en la ética, en la responsabilidad, cosa que pudo vehicular por medio del expediente de una reflexión procedimental sobre la política, es decir, restringida a sus métodos y formas institucionales. Badiou, a través de modos que muchas veces son ásperos, quiere forzar a esta forma de pensar, nuclear en el balance dominante del siglo XX, a confrontarse con sus propios límites, con la irresponsabilidad de su responsabilidad.
Otra dificultad de nuestro párrafo inicial tiene que ver con la expresión “balance propio del siglo XX” y otras asociadas, como “pensar por propia cuenta”, que implican un “nosotros” cuya identificación en el paisaje contemporáneo no podemos presumir como obvia. “Nosotros” puede comprenderse de dos maneras, como haciendo referencia a un cuerpo colectivo, lo que Badiou llamaría un sujeto, “nosotros” designaría así a quienes pensamos conjuntamente una serie de tesis o de ideas, la hipótesis comunista por ejemplo, pero “nosotros” se puede usar también, evidentemente, de una manera distributiva, haciendo referencia a un conjunto de individuos que piensa por propia cuenta, sin necesariamente pensar las mismas tesis. En este punto, el problema parece de menor envergadura en el corto plazo, porque lo que tiene consecuencias calamitosas hoy es el consenso sobre el siglo XX, de manera que, en principio, podamos saludar el disenso.
Este prefacio nos parece propicio también para delinear una posición respecto al pensamiento de Badiou, cuyo núcleo más potente es, a nuestro entender, un gesto o una sospecha, o tal vez un diagnóstico: su rehabilitación de la filosofía implica sostener, a contracorriente, que el problema no es la potencia del pensamiento, sino, justamente, la carencia de un pensamiento suficientemente riguroso. Dicho en otros términos, el problema principal con el pensamiento no está en el pensamiento en cuanto tal, sino en que tal vez no lo estemos haciendo suficientemente bien.
Los veinte años transcurridos desde la publicación del texto de Badiou al que le dedicamos este dossier y el diferente posicionamiento geográfico nos otorgan ciertos puntos de observación provechosos en relación a algunos de sus planteos. La idea de que la democracia parlamentaria y la moderación de las reformas sean un cordón sanitario contra la barbarie era más potente en la Europa de comienzos del milenio que en la Argentina de Milei, en la Norteamérica de Trump o en una Europa que elige democráticamente gobernantes xenófobos y racistas. El maridaje entre capitalismo y democracia parlamentaria, el producto que los Estados Unidos triunfantes en la Guerra Fría ofrecían como estandarte ideológico de su auto postulado rol de gendarme mundial luego de la caída del bloque soviético, se encuentra hoy en una crisis expuesta a la luz del día. Vale la pena recordar los señalamientos de Eric Hobsbawm, quien destacaba que en los años 1930s el desarrollo político de Europa no hacía prever en modo alguno una alianza duradera de la democracia liberal y el capitalismo, alianza que no podíamos encontrar más que arrinconada en en unos pocos países, o su observación acerca de la manera en la que el relato ideológico norteamericano se quebró con la segunda Guerra del Golfo, decidida esta vez, a diferencia de la primera, sin la anuencia del Consejo de Seguridad de la ONU. Si a ello le sumamos una disputa por la hegemonía del poder mundial fundamentalmente por parte de China, una potencia cuyo poderío se ha construido sin relación directa con la democracia liberal, podríamos vernos llevados a concluir que los planteos de Badiou se han visto superados por la realidad histórica, puesto que corresponden al momento fukuyamista en el que Estados Unidos se encaminaba a construir un mundo unipolar bajo su égida.
Hay, sin embargo, dos razones entrelazadas que nos persuaden de eludir esta conclusión por apresurada. Por una parte, el enunciado que Badiou retoma de Natacha Michel, “el siglo XX ha sucedido”, posee una potencia retórica que desborda con mucho su valor referencial. Recordemos que el tratamiento inmediato de este enunciado es remitirnos a lo que el siglo XX ha pensado acerca de sí mismo e invitarnos a recorrer una serie de documentos donde este pensamiento ha dejado su huella: poemas, obras de teatro, episodios de la vida política, obras arquitectónicas en menor medida, fragmentos de discursos científicos, tesis filosóficas, etc. A través de su pensamiento, el siglo puede verse en su carácter de acto, esto es, no en el sentido de los actos convertidos en “los hechos del siglo XX”, acerca de los cuales hay consenso y que parecen hablar por sí solos, sino en el carácter singular que fulguró en ellos en tanto pensamiento e intento de realizar lo inaudito hasta entonces. Badiou construye su argumento con la máxima potencia retórica, el contraste y el nexo entre la Europa opulenta y el África devastada es sin dudas un cachetazo a la estupidez solemne que reina muchas veces en la academia. Este cachetazo, que toma la forma de una denuncia de lo que la democracia parlamentaria no quiere ver, o se conforma simplemente con barrer bajo la alfombra, está afectado sin embargo por cierto “perennismo”, que llevaría a postular que una forma institucional posee siempre y en toda circunstancia el mismo efecto. Probablemente ésta no es la tesis de fondo de Badiou, pero lo cierto es que el filósofo francés no toma ningún recaudo contra esta pendiente de la interpretación de sus tesis. Latinoamérica ofrece, a nuestro entender, un campo de observación diferente al que ofrece África. Los regímenes democráticos en esta región no sólo han sido vehículo de luchas y epopeyas populares, sino que en el siglo XX las demandas populares así vehiculizadas han sido en muchos casos el lugar del antagonismo en nuestro continente. Desde las luchas por la independencia en el siglo XIX, pasando por la Guatemala de Arbenz hasta llegar al Chile de Allende y su vía democrática al socialismo, la experiencia de construcción de poder popular en nuestro continente impone una reflexión más matizada.
Sin embargo, no querríamos ser nosotros también víctimas del “perennismo” que señalamos en Badiou. Es evidente que, luego de las dictaduras de los 1970s, los regímenes democráticos constituidos en Latinoamérica, si bien no han sido expurgados de toda potencia popular o plebeya, han sido singularmente domesticados en su potencia transformadora. El principal síntoma de ello es que los procesos de transición democrática han elegido concentrarse en las formas institucionales (sobre todo elecciones periódicas) haciendo abstracción de las formas sociales en los que los rituales eleccionarios se desenvuelven, volviéndolos compatibles con regímenes de acumulación del capital que las desacreditan a los ojos de las mayorías populares. Dicho de otra manera, Badiou cuestiona la hipocresía de unas democracias parlamentarias que se asientan sobre una opulencia que es el resultado de una brutal desigualdad en la distribucion internacional de la riqueza, y la mención al tráfico de carne humana para fines de esclavitud deja en claro cuál es la naturaleza de la causalidad que explica este proceso. Ahora bien, en las democracias latinoamericanas, y en particular en la democracia argentina que el año pasado celebró sus cuarenta años ininterrumpidos, nos encontramos con sociedades que acrecientan exponencialmente la desigualdad en la distribución de la riqueza en su interior, lo cual también deja en claro cuál es la naturaleza de la causalidad que explica la ausencia de interrupciones a esta forma institucional. Los consensos democráticos de los años 1980s, ahora lo vemos con claridad, incluían como una cláusula implícita el sacrificio de unos por otros. Eso forma parte ineludible de lo que designa la expresión “convivencia democrática” cuando las formas procedimentales del consenso se construyen sobre la miseria planificada, sin voluntad de cuestionarla.
El presente dossier surge de la invitación realizada a distintos colegas a reflexionar sobre este libro de Badiou, proteico y desbordante. Para mencionar algo que tiene que ver apenas con la petite histoire, al realizar la invitación a algunos colegas, confiaba en el “destiempo compartido” que caracteriza la práctica de la docencia, es decir, ese fallo en los sobreentendidos, productivo o frustrante, la más de las veces ambas cosas, a través del que se desarrolla la actividad con alumnos que han nacido en su mayoría en el siglo XXI. La arremetida multifacética y tal vez heteróclita que Badiou emprende contra el balance dominante del siglo XX consigue que la singularidad del siglo XX, y a través suyo también la de nuestro propio tiempo, se recorten una contra otra en un juego vacilante de fondo y figura. Un primer acercamiento tuvo lugar en octubre de 2024 en una mesa de las III Jornadas de Filosofía Contemporánea de la Universidad Nacional de La Plata, bajo el título: “El Siglo de Alain Badiou, la pasión de lo real y los porvenires que cantan” en la que participaron Analía Melamed, Adrián Celentano y quien esto escribe como expositores, con el comentario de Tatiana Staroselski y Germán Prósperi. La mesa dejó una estela de conversaciones y posibles proyectos futuros, fruto de la potencia desbordante del texto badiousiano, a la que se sumaron luego otros colegas: Leandro García Ponzo, de la Universidad Nacional de Córdoba, y Gustavo Chataignier, actualmente en Chile, en la Universidad Católica del Maule.
Como se podrá apreciar a través de la lectura, los trabajos abordan el texto de Badiou desde distintos ángulos, intereses y realizan en consecuencia distintos recorridos, y no necesariamente comparten el diagnóstico general que acabamos de esbozar.
Leandro García Ponzo, en “Lo que permanece del Siglo en nuestro tiempo” intenta realizar un análisis de la posición, o las posiciones, del sujeto frente a lo real en el siglo XXI, tomando como punto de comparación, como modelo para armar y para desarmar, la posición de sujeto que Badiou caracteriza como la propia del siglo XX, la de la pasión de lo real, que García Ponzo parafrasea por momentos como “vocación de lo real”, caracterizada por un impulso a buscar lo real en tiempo presente, sin miramientos por la destrucción o los riesgos. A través de un sugerente uso de conceptos del psicoanálisis, Ponzo intenta navegar las tormentosas aguas del presente, sin que los recaudos que toma acerca de la posible precipitación y carácter conjetural de sus reflexiones hagan mella en su osadía o en su lucidez al señalar que una renegación de lo real, a mitad de camino entre su negación y el deseo de su supresión, es el rasgo definitorio de la subjetividad contemporánea. En una confrontación que presumimos difícil con el optimismo de su maestro Badiou, Ponzo toma distancia del racionalismo sin cortapisas que discierne en la filosofía badiousiana, apoyándose en lo que el psicoanálisis permite pensar acerca de la constitución pulsional del principio de realidad.
Gustavo Chataignier en “El siglo y la eternidad: elogio badiousiano de la filosofía en la contingencia” aborda la difícil tarea de trazar un mapa de la comprensión filosófica del siglo XX ensayada en El Siglo a la luz de las categorías que articulan el pensamiento sistemático del autor del libro: acontecimiento, sujeto, verdad y ontología neutra. Chataignier destaca la importancia de la categoría de la oposición en el libro, de la figura del Dos y la importancia que allí reviste la emergencia de un pensamiento sustractivo.
Analía Melamed presenta en “El último lector: sobre el método para pensar el siglo” una suerte de recursividad por la cual quiere aplicarle a El Siglo su propia medicina, es decir, leer El Siglo de Badiou a la manera en la que Badiou lee por ejemplo a Osip Mandelstam, a Saint-John Perse, a Kazimir Malévich, o a Bertolt Brecht, esto es, encontrando los modos de subjetivación que se plasman en los textos literarios, en las superficies pictóricas o en las puestas en escena teatrales. Retomando algunas tesis de Ricardo Piglia, Melamed se pregunta qué implica la figura del filósofo lector. Se abre allí un espacio de posibles turbulencias y tensiones productivas en el pensamiento de Badiou, que tal vez permitan pensar un Badiou a pesar de sí mismo.
Tatiana Staroselsky, por su parte, en “El siglo que comenta: un comentario sobre El Siglo” ensaya una caracterización del siglo XXI a través del género literario que parece corresponderle de manera paradigmática: el comentario. Lo que a primera vista se presenta como una carencia, la renuncia a los ideales y las utopías que definieron al siglo XIX y la renuencia a la acción que caracterizó al siglo XX y su passion du réel, retomado en este trabajo en su aspecto de “pasión por lo real”, presenta, según Staroselsky, cuando lo observamos a través del prisma del comentario como género literario, una potencialidad filosófica propia, ligada a la productividad de la escritura y al establecimiento de una tradición.
Quien esto escribe, finalmente, en “El Siglo, Alain Badiou y el tiempo histórico” intenta reconstruir el contraste que Alain Badiou plantea con el balance conservador del siglo XX, que tiende a no ver allí otra cosa que un desborde de entusiasmo y totalitarismo. Este balance es desmontado exhibiendo la barbarie de la no barbarie, es decir, las maneras en las que política y barbarie se entrelazan en el propio siglo XXI, lo que lleva a considerar la manera en la que el siglo XX asumió dicha conjunción, en contraste con el modo en el que el siglo XIX creía haberla resuelto al entregarse a un devenir histórico progresivo. El siglo XX descubrió el sinsentido de lo real tanto de modos pasivos (al padecer lo real) como activos (al apasionarse por lo real, por el acto) de allí que su concepto central sea justamente, según Badiou, la “passion du réel” concepto ambiguo que abarca tanto las formas activas como las pasivas.
La pasión de lo real se despliega según dos lógicas: lógica identitaria, que desemboca en la destrucción total, y lógica de la diferencia mínima, que, sin eludir la destrucción, abre un despliegue productivo infinito. Badiou se propone extraer la conjunción “política y barbarie” de su moralización contemporánea como una condición para proponer otras políticas, cuyo nombre genérico es “comunismo”, que comprendan causas en profundidad las causas de las masacres, y las desactiven.El Siglo, de Alain Badiou, plantea una cuestión política e historiográfica de primer orden. El libro, aparecido en 2005, intenta, como lo dice Badiou en una conversación con Jean-Claude Milner unos años después (2012), hacer un “balance propio del siglo XX”, heterogéneo respecto al balance dominante. Se trata de que la contundencia de los hechos no asfixie al pensamiento, de realizar un movimiento en el terreno de la “política de la memoria” para retomar el nombre de la apuesta editorial que hoy generosamente nos acoge. Ante la evidencia de que la revolución ya no designa un planeta en el firmamento, es decir, de que la revolución ya no está en órbita, o incluso, permítasenos decirlo así, de que la revolución ya no revoluciona, conviene detenerse a pensar lo que la desaparición de ese planeta implica, las causas de su desaparición y las perspectivas que abre. Inmediatamente aparece una retahíla de preguntas. El vínculo entre revolución y comunismo: ¿es tan estrecho como parece? ¿La desaparición de uno de los términos implica la del otro? La política emancipatoria del siglo XX, ¿no deja ver ya, por cuenta propia, un vínculo problemático entre revolución y representación? ¿Se abriría, a partir de allí, un futuro nuevo para el comunismo?
Pero tal vez convenga no avanzar tan rápido, ni tan recto. Detengámonos en algunas dificultades que suscita el párrafo anterior. La primera: ¿a qué se refiere Badiou con “el balance dominante” del siglo XX?
Permitámonos una respuesta a quemarropa: a la moralización del pensamiento contemporáneo que cree, con Ka