Münchener Theologische Zeitschrift (Katholisch-Theologische Fakultät der LMU München)

Bär, Johanna

MThZ 67 (2016) 276–281 
Schöpfungsachtung als Resilienzfaktor  
und Chance der Transformation 
Ergebnisse einer Erhebung zum sozial-ökologischen Engagement  
im Kloster und KlosterGut Schlehdorf 
von Johanna Bär 
Im folgenden Beitrag werden zentrale Ergebnisse einer Magisterarbeit, die auf Be-
fragungen zu Motiven, Werten, Weltanschauungen und Naturvorstellungen im sozi-
al-ökologischen Engagement des Klosters Schlehdorf basiert, vorgestellt.1 Ein be-
sonderer Fokus liegt auf der Frage, ob und wie sich traditionsreiches Klosterleben 
und alternative Lebensformen auf Klosterländereien in den weltanschaulichen und 
religiösen Vorstellungen unterscheiden. Die Auswertung der Befragungen weist zum 
einen auf deutliche Unterschiede hin, zum anderen zeigt sich aber auch, dass das Ziel 
der nachhaltigen Bewirtschaftung der Klosterländereien sowie weitere soziale Pro-
jekte beide Gemeinschaften verbinden. Man kann diese Kooperation entweder als 
Bruch mit der Tradition bewerten oder als gelungene und „resiliente“ Transformati-
on. Abgerundet wird der Beitrag durch theologisch-ethische Reflexionen, in denen 
Impulse aus der Enzyklika Laudato si’ von Papst Franziskus aufgegriffen werden. 
1. Kooperation auf klösterlichen Ländereien:  
Ergebnisse der Studie 
Seit 2011 haben die Missions-Dominikanerinnen der Provinz St. Immaculata (Kloster 
Schlehdorf) einen Großteil ihrer Ländereien zunächst an einen Verein, der 2015 in die 
Genossenschaft KlosterGut Schlehdorf eG übergegangen ist, verpachtet. Die eigenständi-
ge Bewirtschaftung musste bereits zwanzig Jahre früher auf Grund fehlender Neueintritte 
in die Kongregation aufgegeben werden. Die Entscheidung zur Verpachtung an eine so-
zial-ökologisch arbeitende Genossenschaft beruht auf der spezifischen Ausrichtung des 
Klosters für ein vertieftes ökologisches Bewusstsein: „Wir sehen […] das achtsame Han-
deln für die Zukunft der Schöpfung als praktizierten Schöpfungsglauben“ (Fürst 2011, 7) 
(Provinzoberin Ortrud Fürst). Das KlosterGut fühlt sich dem Ziel der Schöpfungsachtung 
ebenso in hohem Maße verpflichtet: „Wir brauchen Konzepte, die Zukunftsfähigkeit, Re-
gionalität, kooperatives Wirtschaften und wertschätzendes Miteinander gleichzeitig ver-
1 Die empirische Erhebung wurde im Rahmen des bayerischen Forschungsverbunds ForChange durchgeführt. 
Befragt wurden die Missions-Dominikanerinnen des Klosters sowie die Mitglieder des KlosterGuts. Die Magis-
terarbeit (Bär 2016) wird als Working Paper im Resilienzblog des Forschungsverbundes veröffentlicht (http:// 
resilienz.hypotheses.org).  
Schöpfungsachtung als Resilienzfaktor und Chance der Transformation 277
wirklichen. Die KlosterGut Schlehdorf eG strebt die Förderung des individuellen wirt-
schaftlichen Erfolgs bei gleichzeitiger sozialer Verbundenheit, Mitverantwortung und 
Nachhaltigkeit an. […] Umwelt- und Naturschutz haben dabei höchste Priorität“ (Klos-
terGut Schlehdorf eG 2015, 1). 
1.1 Religiös motivierte Gründe für eine ökologische Landwirtschaft? 
Bei den Klosterschwestern überwiegen religiöse, schöpfungstheologische Argumente, die 
den Menschen tief in seiner Verantwortung gegenüber allen Geschöpfen und der Schöp-
fung als Gesamtes sehen. Im KlosterGut hingegen werden vielfältige Gründe für den 
Ökolandbau angeführt, jedoch nur wenige spirituell-religiöse Motive. Die Mitglieder be-
rufen sich auf die Werte Klimaschutz, Biodiversität, intergenerationelle Gerechtigkeit, 
eine globale Versorgungssicherung sowie einen umfassenden Tierschutz. Es kann daher 
zwar keine gemeinsame religiöse Motivation der Akteursgruppen festgestellt werden, die 
angeführten Werte des KlosterGuts stimmen jedoch mit den Werten christlicher Umwelt-
ethik überein. 
Dankbarkeit und Verantwortung gegenüber der Natur, allen voran die Bewahrung der 
Natur, werden von den Klosterschwestern und den Mitgliedern des KlosterGuts mehr-
heitlich als Rolle des Menschen gegenüber der Natur postuliert. Im KlosterGut ist zusätz-
lich die Überzeugung, dass die Menschen ein Teil der Natur sind, sehr präsent. Insgesamt 
lässt sich feststellen, dass fast alle Antworten im Bereich eines schonenden, bewahren-
den, nachhaltigen und achtsamen Umweltschutzes liegen. 
1.2 Religiöse und spirituelle Überzeugungen in der Lebensführung 
In beiden Gruppen existieren eine Vielzahl religiöser und spiritueller Vorbilder sowie 
Impulsgeber (Jesus Christus, Papst Franziskus, Joanna Macy etc.). Im KlosterGut unter-
scheiden sich religiös-spirituelle Ausrichtungen elementar voneinander, darunter Vorstel-
lungen, Werte und Überzeugungen aus Humanismus, Atheismus, Schamanismus, Öku-
menismus bis hin zur christlichen Mystik. Dies evoziert die Annahme einer spirituell und 
religiös sehr heterogenen Gemeinschaft, die – nach weiteren empirischen Ergebnissen – 
die Offenheit für unterschiedliche Religiosität/Spiritualität sehr hoch schätzt; unterschied-
liche Glaubensinhalte führen für sie daher nicht zu Konflikten. Bemerkenswert ist, dass 
Papst Franziskus, das Oberhaupt der katholischen Kirche, das einzig einende spirituelle 
wie religiöse Vorbild gleichermaßen für beide Gruppen darstellt. Jeweils ein Drittel der 
Gruppen und somit insgesamt ein Drittel aller Befragten äußert sich explizit positiv über 
Papst Franziskus selbst, zu seinem Umweltverständnis oder zur Enzyklika Laudato si’.
Seine Haltung zur Umwelt scheint sowohl katholisch geprägte Ordensschwestern wie 
auch nicht-(mehr-)katholische, religiös „unbestimmte“ oder anders orientierte Personen 
anzusprechen. 
Teilweise gehören Mitglieder des KlosterGuts jedoch Gruppierungen an, die Überzeu-
gungen der katholischen Kirche und des Christentums widersprechen. Weitere Leitbilder 
und spirituelle Überzeugungen muten zudem esoterisch an. Dies ist insofern problema-
tisch, wenn Angebote des KlosterGuts im pädagogischen Bereich durch spirituelle Beein-
flussung von den Werten des Christentums wegführen. Hier wird sowohl der Sinn der 
Johanna Bär278
Kooperation zwischen Kloster und KlosterGut infrage gestellt als auch die weltanschauli-
che Neutralität des KlosterGuts. 
1.3 Die Gretchenfrage – Wie hältst du’s mit der Religion? 
Insgesamt gesehen steht die Mehrheit der Klosterschwestern der Glaubensfrage ökume-
nisch und interreligiös offen gegenüber – ihnen ist wichtig, dass christliche Werte gelebt 
werden, doch sie fordern nicht dasselbe konfessionelle oder religiöse Bekenntnis von 
Mitarbeitenden oder kooperierenden Personen. Diese Haltung drückt einen dialogorien-
tierten Katholizismus aus, der sich an Jesus Christen und seiner Offenheit gegenüber al-
len Menschen orientiert. Viele Schwestern stehen damit dem Konzilsdokument Nostra 
Aetate sehr nahe: Die Unterschiedlichkeit der Spiritualität darf einem Dialog nicht im 
Weg stehen, da sich alle Menschen auf der Suche nach Frieden befinden und eine univer-
sale Gemeinschaft darstellen (vgl. NA 1, 5). Allerdings gibt es bei einem Drittel der 
Schwestern auch starke Gegenstimmen zu einer Kooperation mit Angehörigen unter-
schiedlicher Konfessionen/Religionen. Diese Gruppe legt sehr viel Wert auf denselben 
Glauben und steht dem KlosterGut dezidiert skeptisch gegenüber. In einer abgrenzenden, 
exklusivistischen Form kann der Glaube hier als Hindernis der Transformation wirken, 
wenn die Kooperation aus spezifischen Glaubensgründen abgelehnt wird. Die kritischen 
Rückfragen nach den Grenzen der Vereinbarkeit mit dem katholischen Glauben können 
jedoch auch Anlass sein, die konfessionelle und christliche Identität des Ortes nicht un-
bedacht preiszugeben. Es sind Reflexionen nötig, um Differenzen offen zu legen, das 
Verhältnis zwischen sozial-ökologischer Praxis und christlichem Glauben zu klären und 
Qualitätskriterien in der pädagogischen Arbeit einzufordern. 
1.4 Selbsteinschätzung zu Transformation und Zukunftsfähigkeit 
Obwohl die Mehrheit der Befragten die Kooperation als sinnvoll bewertet, wird die Zu-
kunftsfähigkeit des Projekts zurückhaltender eingeschätzt. Problematisch wird insbeson-
dere die wirtschaftliche Tragfähigkeit des Guts gesehen, aber auch der mangelnde Nach-
wuchs im Kloster, der eine wachsende Kooperation verhindert. Mehr als ein Drittel der 
Befragten stimmen in hohem Maß zu, dass sie das Kloster auch als Transformationsort 
sehen, jedoch nimmt die Hälfte der Klosterschwestern eine zweifelnde Haltung ein. Sie 
befürchten, dass Schlehdorf seine Prägung als Klosterdorf verliert, da es seine Ländereien 
abgegeben hat. Sie bewerten den Wandel nicht als positiv, da für sie der katholische Geist 
bei der Bewirtschaftung durch das KlosterGut nicht mehr präsent sei. Die Öffnung des 
Klosters für eine Zusammenarbeit mit Nicht-Katholiken und Nicht-Christen wird von 
mehreren anderen Schwestern wiederum als sehr wichtig für einen erfolgreichen Wandel 
eingeordnet. 
Auch wenn sich das Gesamt der Akteure nicht einheitlich als Pioniergruppe für einen 
Transformationsprozess einschätzt und teils Zweifel in Bezug auf die Zukunftsfähigkeit 
der Kooperation hegt, sollte die Kooperation als ein Transformationsort gesehen werden, 
der für das vielschichtige Verhältnis zwischen Kirche und öko-sozialer Bewegung von 
exemplarischer Bedeutung ist. Aus ethischer Sicht ist das Engagement aller Beteiligten 
beispielhaft und in hohem Maße innovativ im Hinblick auf die Nutzung klösterlicher 
Schöpfungsachtung als Resilienzfaktor und Chance der Transformation 279
Ländereien für die Bewahrung der Schöpfung. Diese könnten in der lebendigen und sozi-
al-ökologischen Form, die von einer aktiven Schöpfungsachtung motiviert ist, nicht mehr 
allein von den Schwestern bewirtschaftet werden. 
2. Schöpfungsachtung als vereinender Wert und Resilienzfaktor 
In der Kooperation des Klosters mit dem KlosterGut stehen die Sorge um und die Liebe 
zur Natur (ökologische Landwirtschaft) sowie die globale Verantwortung für die 
Menschheitsfamilie (soziale Projekte) im Vordergrund. Die Verantwortung für die ge-
samte Schöpfung, die bei den Schwestern auf ihrem christlichen Glauben basiert, wird in 
Bezug auf die Werte auch von den Mitgliedern des KlosterGuts getragen. Christliche, 
humane und ökologische Grundwerte sind allen Befragten dabei sehr wichtig. Sie werden 
als notwendig für das Ziel des sozial-ökologischen Wirtschaftens verstanden und von den 
unterschiedlichen Gruppen als so wichtig eingestuft, dass beide zu Veränderungen und 
Kooperationen bereit sind. Da viele Klöster derzeit weltweit eine Phase radikaler Trans-
formation erleben, brauchen sie Ideen, die junge Menschen ansprechen. Als eine Form 
des gelebten Glaubens, die zugleich offen ist für Motivationen aus ganz unterschiedlichen 
Kontexten, kann sich die wertgebundene Haltung der Schöpfungsachtung als Ausgang-
punkt für einen sinnstiftenden und gemeinschaftsfördernden Wandel erweisen. Insofern 
die christlichen Grundwerte zu einem grenzüberschreitenden, innovativen und von lang-
fristiger ökologischer und sozialer Verantwortung geprägtem Engagement motivieren, 
können sie als Resilienzfaktor gelten. Am Transformationsort Schlehdorf tritt der katholi-
sche Glaube nicht in den Hintergrund, wird jedoch nur von einer der beiden Akteurs-
gruppen aktiv gelebt. Er stellt für einen Teil der Missions-Dominikanerinnen ein Hinder-
nis in der gemeinsamen Bemühung um die Schöpfung dar, bei der Mehrheit der 
Schwestern ist er jedoch die Grundlage, sich für eine universale Schöpfungsachtung, die 
auch interreligiös praktiziert werden kann, einzusetzen. Die Mitglieder des KlosterGuts 
sind mit ihren unterschiedlichen Weltanschauungen offen für eine Kooperation, die viele 
Grundwerte und die Schöpfungsachtung der Schwestern weiterträgt. Die Werte, die sich 
auf den Umweltschutz beziehen, sind Grundlage dazu, die Ländereien des Klosters trotz 
neuer Umstände und mit neuen Personen fruchtbar und widerstandsfähig weiterzuführen. 
3. Das Projekt im Rahmen von Laudato si’  
und Franziskus’ universalem Dialog 
Papst Franziskus spricht in seiner Enzyklika Laudato Si’2 die gesamte Menschheit an, 
sich für eine „nachhaltige […] und ganzheitliche […] Entwicklung zu vereinen […]. Ich 
möchte allen, die in den verschiedensten Bereichen menschlichen Handelns daran arbei-
ten, den Schutz des Hauses, das wir miteinander teilen, zu gewährleisten, meine Aner-
kennung, meine Ermutigung und meinen Dank aussprechen“ (LS 13). Er traut den Men-
2 Im Folgenden mit LS abgekürzt. 
Johanna Bär280
schen zu, dass sie zusammenarbeiten können, um das Ziel der Schöpfungsbewahrung zu 
erreichen. Dazu sollen die Erfahrungsschätze der unterschiedlichen Kulturen, zu denen 
zweifelsohne auch die unterschiedlichen Religionen und Weltanschauungen gehören, der 
einzelnen Individuen und ihre spezifischen Fähigkeiten genutzt werden (vgl. LS 13–14). 
Für eine ökologische Umkehr fordert er aber nicht nur einzelne Menschen auf, sondern es 
müsse mit „Netzen der Gemeinschaft“ (LS 219) reagiert werden, um die Herausforderung 
der ökologischen Krise zu meistern (vgl. LS 219). 
Genau dies versuchen die Missions-Dominikanerinnen aus Schlehdorf und die Mitglie-
der des KlosterGuts umzusetzen. Ethisch ist geboten, diesen Planeten zu bewahren – dies 
sehen der Papst, die Klosterschwestern und die Mitglieder des KlosterGuts im selben 
Maß. Die Gründe für dieses Engagement sind vielfältig und entspringen unterschiedli-
chen Kulturen, Religionen und Weltanschauungen. Das Ziel und die Mittel sind klar be-
grenzt und verweisen in ihrer Basis auf den christlichen Wertekanon, dem die Mitglieder 
des KlosterGuts in großen Teilen zustimmen. 
Der Dialog mit allen Menschen dieser Erde ist grundlegendes Mittel zum Zweck für 
die Bewahrung der Schöpfung nach Papst Franziskus: „Angesichts der weltweiten Um-
weltschäden möchte ich mich jetzt an jeden Menschen wenden, der auf diesem Planeten 
wohnt […, um] in Bezug auf unser gemeinsames Haus in besonderer Weise mit allen ins 
Gespräch kommen“ (LS 3). Daher kann abschließend die Kooperation als positives Pilot-
projekt der Zusammenarbeit eines kirchlichen Akteurs und einer Gruppe von unterschied-
lichen Persönlichkeiten bewertet werden, die motivational eine hohe Übereinstimmung in 
Bezug auf soziale Fragen wie auch auf ökologisches Engagement aufweisen. Eine voll-
ständige Synthese ist nicht gegeben, genauso wenig aber eine komplette Ablehnung oder 
weltanschauliche und motivationale Differenz, die ein gemeinsames Handeln für die 
Schöpfung unmöglich machen würde. 
Der Papst hat sich explizit dafür ausgesprochen, den Dialog mit allen Menschen dieser 
Erde einzugehen – Transformationsprojekte wie dieses, die einen umfassenden, sozial 
geprägten Umweltschutz praktizieren und darüber immer wieder im Austausch sind, 
dürften von apostolischer Seite hoch geschätzt werden. Die Enzyklika des Papstes hat mit 
deutlichen Worten für einen offenen Dialog und eine gemeinsame ethische Verantwor-
tung gegenüber der Schöpfung, die unterschiedliche Religionen, Kulturen und gesell-
schaftliche Gruppen verbindet, Stellung bezogen. Die Schlehdorfer Kooperation ist ein 
Beispiel für die praktische Umsetzung dieses Anliegens. Es zeigt exemplarisch die dabei 
auftretenden Schwierigkeiten, aber vor allem auch die Chancen. Transformation findet in 
Schlehdorf unbestreitbar statt. Man kann diese entweder als Bruch mit der Tradition be-
werten oder als gelungene und „resiliente“ Transformation. Die Antwort hängt davon ab, 
ob man den Wandel als mit der Tradition des katholischen Glaubens unvereinbar ansieht 
oder als eine identitätsstärkende Umsetzung und Weiterentwicklung christlicher Schöp-
fungsspiritualität. 
Schöpfungsachtung als Resilienzfaktor und Chance der Transformation 281
Literatur 
[LS] Franziskus (24.05.2015): Enzyklika Laudato si’. Über die Sorge für das gemeinsame Haus (= VApS 202). 
Bär, J. (2016): Motive, Werte, Weltanschauungen und Naturvorstellungen im sozial-ökologischen Engagement. 
Analysen zur praktischen Umweltethik am Beispiel der Kooperation des Klosters Schlehdorf mit dem Klos-
terGut (= Magisterarbeit), München. (Die Arbeit bzw. ein Working Paper wird im Resilienzblog veröffent-
licht: http://resilienz.hypotheses.org). 
Erklärung Nostra Aetate über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen (Dokumente des II. 
Vatikanums), 28.10.1965, in: Rahner, K.; Vorgrimler, H. (Hg.) (2008), Kleines Konzilskompendium. Sämtli-
che Texte des Zweiten Vatikanischen Konzils, Freiburg, 355–359. 
Fürst, O. (2011): Grußwort Schwester Ortrud Fürst, in: Mädchenrealschule St. Immaculata der Erzdiözese 
München und Freising (Hg.), Konsolidierte Umwelterklärung 2011, Schlehdorf, 7, http://www.realschule-
schlehdorf.de/web/wp-content/uploads/2013/01/Umweltbericht.pdf (zuletzt besucht am: 23.07.2016). 
KlosterGut Schlehdorf eG (06.12.2015): Satzung der KlosterGut Schlehdorf eG, Schlehdorf, in: KlosterGut 
Schlehdorf eG, http://klostergut-schlehdorf.de/wp-content/uploads/2016/01/KlosterGut-Schlehdorf-eG-
Satzung.pdf (zuletzt besucht am 23.07.2016). 
The article presents the main results of the author’s master thesis, which is based on a 
survey concerning motives, values, worldviews and conceptions of na-ture in the so-
cial and ecological commitment of the monastery of Schlehdorf. A par-ticular focus 
is put on the question how traditional monastic life and alternative ways of living on 
the monastery’s land vary in conceptions of the worldview and religion. On the one 
hand the analysis of the survey suggests remarkable differences, on the other hand it 
can be seen that the aim of the sustainable cultivation of the monastery lands and 
other social projects link these two communities. The results can either be interpreted 
as a break of tradition or as a successful resilient transformation. The paper ends with 
theological and ethic reflections based on the Pope’s encyclica Laudato si’. 


German

Schöpfungsachtung als Resilienzfaktor und Chance der Transformation: Ergebnisse einer Erhebung zum sozial-ökologischen Engagement im Kloster und KlosterGut Schlehdorf

Bacsóka, Marika

Buchbesprechungen 
CLARE MONAGLE, Orthodoxy and Controversy in Twelfth-Century Religious Discourse. Peter 
Lombard’s ‘Sentences’ and the Development of Theology (Europa Sacra 8). Turnhout: Brepols 
2013. XX, 194 S., Hardback, € 70,00. ISBN 978-2-503-52795-6. 
Im Mittelpunkt der zu besprechenden Dissertation stehen die Diskussion und Rezeption der „Libri 
quattuor sententiarum“ (ca. 1154/1158) des Petrus Lombardus († 1160). Dabei geht die Autorin 
vor allem den Kontroversen nach, die das Werk bis zum IV. Lateranum (1215) hervorrief, bevor es 
endgültig zum theologischen Standardhandbuch avancierte. Monagle entgeht der Versuchung, eine 
teleologische Erfolgsgeschichte zu schreiben, indem sie das Werk in die christologischen Debatten 
und die „new modes of theological reasoning“ (34) seiner Zeit einbettet. Die zentrale Hypothese 
lautet, dass der positive Status der Sentenzen mit der Akzeptanz und terminologischen Ausdiffe-
renzierung der scholastischen Methode einherging. Monagle unterstreicht, dass das Ansehen der 
Sentenzen neben ihrer methodisch-kompositorischen Stringenz eine personell-institutionelle Ebene 
besaß: Sie konnten sich als orthodox etablieren, weil sich das klerikale Spitzenpersonal während 
des Pontifikats von Innozenz III. (1198–1216) mit den Absolventen der Pariser Schulen über-
schnitt, die mit den geführten Debatten und Termini vertraut waren. 
Den Ausgangspunkt der Untersuchung bildet eine Zusammenstellung des „field of disapproval“ 
(40) von Berengar bis Gilbert von Poitiers (1–41), die sich durch die Anwendung grammatikali-
scher Prinzipien auf Glaubensaussagen angreifbar gemacht hätten. Nach einem biographischen und 
werkgeschichtlichen Überblick, der vor allem auf das Spezifische der ,lombardischen‘ Methode 
zielt (43–71), konzentriert sich Monagle auf christologische Propositionen in den Sentenzen (73–
86). Diese provozierten zeitgenössische Kritiker wie etwa Gerhoch von Reichersberg oder Wilhelm 
von St. Viktor zu polemischen Gegendarstellungen. In dem Kernkapitel des Bandes (v. a. 86–111) 
arbeitet Monagle heraus, dass sie auf die etablierte „legacy of criticism of the schools“ (40) zurück-
griffen und die in den Schulen praktizierte grammatikalische Methode mit einer Rhetorik von „con-
fusion and fear“ (111) bekämpften. Die von ihnen in schwarzen Farben ausgemalte Gefahr der 
Glaubensspaltung und die Kennzeichnung des Lombarden als christologischen Nihilisten sei in der 
nachfolgenden Gelehrtengeneration weniger hitzig geführt worden. Vielmehr hätten u. a. Petrus 
Comestor die „systematic innovation“ (119) der Sentenzen gerechtfertigt, die Ziele des Autors ver-
teidigt und die Vorteile des methodischen Zugriffs betont, wobei sie im Rahmen veränderter theo-
logischer Kerndebatten eigene konzeptuelle Schwerpunkte formulierten (113–138). Diese verän-
derte Perspektive erkläre schließlich die Billigung der Propositionen des Petrus Lombardus gegen 
die Angriffe Joachims von Fiore auf dem IV. Lateranum (139–164). 
Die Studie hätte davon profitiert, wenn sie unter Rückgriff auf neuere Arbeiten zur Wissensge-
schichte und Sprachtheorie des Hohen Mittelalters den Anschluss an übergeordnete Fragen, etwa 
zu Autorkonzeption und Autorität, gesucht hätte (u. a. Giraud, Steckel, Rosier-Catach). Dennoch 
schließt die Darstellung durch ihren zeitlichen Zuschnitt wie durch die abgewogene und klare Wie-
dergabe der christologischen Fragen eine Forschungslücke. Zudem schärft Monagle mit ihrer Ana-
lyse die Wahrnehmung von Bedingungen der kontextuellen Konjunkturen und Transformationen 
gelehrter Debatten. 
Marika Bacsóka 


Clare Monagle, Orthodoxy and Controversy in Twelfth-Century Religious Discourse. Peter Lombard’s ‘Sentences’ and the Development of Theology (Europa Sacra 8). Turnhout: Brepols 2013

Keul, Hildegund

Vulnerabilität und Resilienz: Christlich-theologische Perspektiven

Dietlein, Georg

Teología del Pueblo: Schlüsselstein zum Denken von Papst Franziskus

Leimgruber, Stephan

Buchbesprechungen 93
HUSSEIN HAMDAN, Der christlich-islamische Dialog der Azhar-Universität (Schriftreihe der Geor-
ges Anawati Stiftung Bd. 13). Freiburg – Basel – Wien: Herder 2014. 352 S., Broschur, € 36,00. 
ISBN 978-3-451-33564-8. 
Die zu besprechende Dissertation (erstellt bei den Tübinger Proff. Lutz Berger, Günter Kehrer und 
Heidrun Eichner) behandelt den Dialog zwischen der sunnitisch geprägten Al-Azhar-Universität in 
Kairo und christlichen Partnern im Zeitraum von 1930-2011. Als Hauptquellen dienten die Zeit-
schrift „Magallat al-Azhar“ der Universität Kairo und vier Interviews mit hochkarätigen Würden-
trägern. Diese 1927 gegründete Zeitschrift ist das „Sprachrohr der Azhar“ (34) und gibt deren offi-
zielle Meinung wieder. Sie will Klarheit über den Inhalt des Korans schaffen, die religiösen
Buchbesprechungen 94
Gutachten (Fatwas der Azhar-Universität) verdeutlichen und Nachrichten aus der islamischen Welt 
interessierten Muslimen mitteilen. Die vier Interviewpartner waren a) Adil al-Hafaga, Direktor des 
offiziellen Organs „Magallat al-Azhar“, b) Prof. Mahmud al-Azab, offizieller Berater des Groß-
scheichs Ahmad at-Tayyib, c) Dr. Ali as-Samman, dem einstigen stellvertretenden Vorsitzenden 
der „islamischen Kommission für den Dialog mit den himmlischen Religionen“ und d) Prof. Hol-
ger Albrecht, Professor an der Amerikanischen Universität in Kairo. 
Der 1979 geborene Autor Hussein Hamdan ist Islam- und Religionswissenschafter mit Kenntnis-
sen in Irankunde. Er sieht die Anfänge des christlich-islamischen Dialogs bereits im Koran, wes-
halb er sich – nach der Einleitung (Kapitel 1) – in Kapitel 2 mit dem Verhältnis zwischen Christen-
tum und Islam anhand koranischer Texte über Jesus und Mohammad befasst. In Bezug auf den 
Erlösertod Jesu am Kreuz übernimmt der Verfasser die Meinung von Josef van Ess und Hans 
Küng, dass Jesus deshalb nicht gekreuzigt wurde, weil das Kreuz das Scheitern eines Propheten 
signalisierte (54). Doch belegen die mekkanischen (d. h. älteren) Suren (610–622) ein Zusammen-
gehörigkeitsgefühl und eine „gewisse Nähe zum Christentum“ (61), die nach 622 immer mehr ver-
loren geht und der Islam „als die einzig wahre Religion bei Gott gilt“ (67), während die Christen 
„Teilgläubige“ sind (Khoury) (70), die den Status von Schutzbefohlenen erhalten. So dürfte es 
nicht verwundern, „wenn die koranischen Aussagen zwischen Freundschaft und Feindschaft variie-
ren“ (70). „Zentrale christliche Lehren wie die Trinität oder der Kreuzestod Jesus werden jedoch 
abgelehnt und verurteilt“ (101).  
Der Dialog zwischen Christen und Muslimen beruht auf dem gemeinsamen Ursprung und auf der 
Einheit der monotheistischen Religionen. Eine tolerante Haltung der Muslime gegenüber den 
Christen basiert auf dem koranischen Pfeiler, dass es keinen Zwang gebe in Bezug auf die Religion, 
für Christen auf der Religionsfreiheit. Nachdem Kapitel 3 die Dialogkonferenzen von 1936 in Lon-
don und 1939 in Paris bespricht, charakterisiert Kapitel 4 die Dialoghaltung von Al-Azhar. Der be-
kannte Großmufti Tantawi († 2010) begrüßte den interreligiösen Dialog als Baustein einer Frie-
densarbeit. Gewalt – auch die Anschläge vom 11. September 2001 – verurteilte er. Der Dialog wird 
als „Sprache Gottes“ verstanden, die Gott mit seiner Schöpfung führe (185). Dagegen werden 
Selbstmordattentäter als „Verbrecher und Feiglinge“ (186) qualifiziert, welche die Religion in un-
erlaubter Weise instrumentalisierten. 
Kapitel 5 befasst sich mit „Al-Azhar und der Vatikan“, beginnend mit einem positiven Kommen-
tar des Zweiten Vatikanischen Konzils, dann wird der „Thronvers“ (Sure 2: 255) eigens für die At-
tribute Gottes dargetan, und es folgen weitere Ähnlichkeiten zwischen Christentum und Islam. Der 
Verfasser wundert sich wiederholt, wie dürftig jeweils die Berichterstattung solcher oder ähnlicher 
Ereignisse in der Zeitschrift „Magallat“ ausfällt. Und eine „Freisprechung der Juden vom Tod Je-
su“ wird als „unnötig“ bis „widersinnig“ bezeichnet (227). Ebenfalls zurückhaltend kommentierte 
„Magallat“ den Besuch Kardinal Königs in Kairo (1965). Christlich-muslimische Konferenzen 
wurden von islamischer Seite boykottiert und der Besuch Pauls VI. wird einer diplomatisch ver-
packten, aber nichtsdestoweniger „eindeutigen Dialogabsage“ bezichtigt (241). Gründe dürften 
u. a. in den Sympathien des Vatikans gegenüber den Juden liegen. Johannes Paul II. wurde kritisch 
beäugt, weil er den „Dialog“ ebenso betonte wie die „Mission“, ja der Vatikan „sei vor allem an 
der Missionierung der Muslime, nicht aber an einem ehrlichen Dialog“ interessiert (247). Gleich-
wohl kommt am 28. Mai 1998 ein „Dialogabkommen zwischen Al-Azhar und dem Vatikan“ zu-
stande, das aber nur von kurzer Dauer sein sollte. Damals wurde ein jährliches Treffen vereinbart, 
abwechselnd in Kairo und in Rom. Im Fokus standen ein gegenseitiges Kennenlernen der Religio-
nen und das gemeinsame Eintreten für Friede und Gerechtigkeit. Als Höhepunkt der Dialogbemü-
hungen zwischen Al-Azhar und dem Vatikan wird der Besuch Johannes Paul II. dargestellt, hat 
doch Seine Heiligkeit durch seinen „Höflichkeitsbesuch“ der größten islamischen Institution Res-
pekt gezollt, die Vertrauensbasis gestärkt und symbolträchtige Zeichen gesetzt. Der gemeinsame 
Ursprung beider Religionen, ihre gemeinsamen Grundwerte bilden gute Voraussetzungen für eine 
Fortsetzung des Dialogweges.  
Buchbesprechungen 95
Tiefpunkt der Dialogbemühungen, der schließlich zum Abbruch mit dem Vatikan führte, war mit 
der Regensburger Vorlesung Benedikts XVI. gegeben (261–287). Diese wird in einem Beitrag der 
Zeitschrift „Magallat“ massiv als Attacke gegen den Islam und als Affront gegen den Propheten 
kritisiert. Zitiert wird der Satz aus dem Matthäusevangelium 10,34, ohne ihn allerdings zu kom-
mentieren. Benedikt XVI. wird geraten, sich über den Islam durch muslimische Gelehrte zu infor-
mieren! Weitere islamkritische Äußerungen des Papstes im Anschluss an Anschläge auf die Kopten 
in der Neujahrsnacht 2010/11 und Rückbezüge auf die Regensburger Vorlesung führten zum Ab-
bruch der Beziehungen zwischen Al-Azhar und dem Vatikan bzw. zum Einfrieren des Dialogs. 
Vielleicht steht im Hintergrund auch, dass im „Gemeinsamen Wort“ („A common word“ [13. Ok-
tober 2007]) sich die muslimischen Autoritäten neu unter Mustafa Ceric formierten und sich an alle 
religiösen Führer der Welt wandten. De facto büßte die Al-Azhar-Universität ihre einstige Vor-
machtstellung in der muslimischen Welt ein. Kapitel 6 befasst sich mit den Beziehungen von Al-
Azhar zu den Christen (Kopten) in Ägypten, offenbar eine entscheidende Frage in Bezug auf den 
christlich-islamischen Dialog. Kapitel 7 fasst die doch ernüchternden Ergebnisse der Studie zu-
sammen. 
Erfreulich an der Arbeit ist die durchwegs kritische faktenbasierende Arbeitsweise, welche die 
Gründe und Vorbehalte schonungslos aufdeckt, die den christlich-islamischen Dialog behindern. 
Offenbar ist die Annäherung des Zweiten Vatikanischen Konzils an den Islam auf Seite der Al-
Azhar-Universität viel kritischer aufgenommen worden, als es die christlichen Kommentare von 
Nostra aetate vermuten lassen. Im Vordergrund dürften politische Fragen stehen, Al-Azhar scheint 
nur bedingt  bereit zu sein für eine theologische Auseinandersetzung mit dem Christentum.  
Stephan Leimgruber 


Hussein Hamdan, Der christlich-islamische Dialog der Azhar-Universität (Schriftreihe der Georges Anawati Stiftung Bd. 13). Freiburg – Basel – Wien: Herder 2014

Stipp, Hermann-Josef

Buchbesprechungen 
JAN ASSMANN, Exodus. Die Revolution der Alten Welt, München: C. H. Beck 2015, 493 S., geb., 
€ 29,95. ISBN 978-3-406-67430-3. 
Jan Assmann braucht nicht vorgestellt zu werden: Der emeritierte Heidelberger Ägyptologe hat mit 
seinen Büchern „Moses der Ägypter“ (1998) und „Die mosaische Unterscheidung: oder der Preis 
des Monotheismus“ (2003) eine der lebhaftesten geisteswissenschaftlichen Debatten der letzten 
Jahrzehnte im deutschsprachigen Raum angeregt. In diesen Werken identifizierte Assmann das 
Aufkommen des Monotheismus im alttestamentlichen Israel als Ursünde der Religionsgeschichte, 
weil der Eingottglaube erstmals die „mosaische Unterscheidung“ vollzogen habe, wie Assmanns 
griffige Formel für die Entdeckung der Wahrheit in der Religion überhaupt lautet. Während die von 
Ressortgöttern bevölkerten Pantheen der Antike stets ineinander „übersetzbar“ blieben – die sume-
rische Liebesgöttin Inanna war problemlos in der akkadischen Ischtar, der levantinischen Astarte, 
der griechischen Aphrodite, der lateinischen Venus usw. wiedererkennbar –, machte der Monothe-
ismus diesem entspannten Nebeneinander ein Ende. Die Unterscheidung zwischen wahr und falsch 
in religiösen Belangen, der Antike bis dahin unbekannt, habe die Unheilsgeschichte der Religion 
eröffnet, denn mit ihr sei die religiös motivierte, gewaltgesättigte Intoleranz ausgebrochen, die heu-
te im Übermaß die Schlagzeilen füllt.  
Die These hat naturgemäß Emotionen aufgewühlt; so sahen sich beispielsweise Religionskritiker 
munitioniert (einer Internetrezension zufolge „rechnet die ‚Mosaische Unterscheidung‘ gnadenlos 
mit dem absoluten Wahrheitsanspruch des Monotheismus ab“), während sich so mancher Mono-
theist in Sippenhaft genommen fühlte. Assmann räumt ja selbst ein, dass die Gewaltneigung bei 
den monotheistischen Religionen recht unterschiedlich ausgeprägt ist. Und begegnet religiös moti-
vierter Hass nicht auch bei polytheistischen Bekenntnissen? Schaut man ferner in monotheistische 
Stiftungsdokumente, findet sich da etwa der Befehl: „Steck dein Schwert in die Scheide!“ 
(Mt 26,52), neben Geboten der Feindesliebe und des Racheverzichts (Mt 5,38–48 par; 
Röm 12,19 f.; 1 Kor 4,12; 1 Thess 5,15; vgl. Lev 19,18). Oder es wird zwar dazu aufgerufen, alle 
Welt für die eigenen Überzeugungen zu gewinnen (Mt 28,19–20), und jenen, die dankend ableh-
nen, werden übelste Konsequenzen angedroht (Mt 10,14–15), freilich mit der Maßgabe: Diese Fol-
gen, liebe Monotheisten, sind nicht euer Job; das lasst bitte mal Gott alleine erledigen! Deshalb 
kann man solchen Gewalttätern immerhin vorhalten, dass sie die Maximen ihrer eigenen Glaubens-
urkunden mit Füßen treten. Oder treiben diese Schriften bloß Augenwischerei?  
Dabei erheben Menschen zwangsläufig immerfort Wahrheitsansprüche (wie Assmann in seinen 
Büchern) und tragen Meinungsverschiedenheiten aus; deswegen schlagen sie gottlob nicht ständig 
einander die Köpfe ein, aber erschreckend häufig eben doch. Für Assmann indes diskreditieren sol-
che Entgleisungen nicht Wahrheitsansprüche schlechthin, sondern ausschließlich solche religiöser 
Natur, weil sie konstitutiv zur Toleranz unfähig seien. Assmanns Wahrheitsanspruch besagt, dass 
es Wahrheitsansprüche etwa folgender Art grundsätzlich nicht geben kann: Dein Gott, der einzige, 
will, dass du gerade jenen Menschen Liebe entgegenbringst, die dir nicht gefallen; daher sollst du 
ihre abweichenden religiösen Wahrheitsansprüche zwar nicht übernehmen, aber respektieren und 
tolerieren! Die prinzipielle Unvereinbarkeit von Wahrheitsansprüchen und Toleranz auf religiösem 
Gebiet, paradigmatisch verkörpert durch den Eingottglauben, begründet für Assmann den unaus-
weichlichen, verhängnisvollen Makel des Monotheismus (und damit religiöser Wahrheitsansprüche 
überhaupt).  
So gefasst, stimmte die These schon historisch nicht: Die „Wahrheit“, in deren Zeichen die alt-
testamentliche Religion intolerante Züge annahm, lautete nicht: „Es ist kein Gott außer JHWH“, 
Buchbesprechungen 167
sondern: „Du sollst keine anderen Götter haben – mir zum Trotz!“ (Ex 20,3 || Dtn 5,7). Das Verbot 
betraf Götter, deren Existenz gar nicht bestritten wurde, und galt keineswegs für alle Welt, sondern 
einzig für Israeliten. Das war jene Phase, die sich bald als Vorstufe des Monotheismus erweisen 
sollte und als Monolatrie bezeichnet wird: die Durchsetzung der Maxime, dass Israeliten allein 
JHWH verehren dürfen und müssen. Noch in späteren monotheistischen Epochen blieb die Forde-
rung einer Heidenmission unbekannt (und ist es im Judentum bis heute), und das alttestamentliche 
Gesetz, das den Zutritt von Nichtisraeliten zur Gemeinde regelt, traktiert primär die Frage, welche 
unerwünschten Interessenten draußen bleiben müssen, sodass nur zwei Nachbarvölker – mit Ein-
schränkungen – grünes Licht erhalten (Dtn 23,2–9; vgl. Neh 13,15–30). Das Ziel war nicht, der 
Wahrheit zum Sieg zu verhelfen, sondern sicherzustellen, dass Israeliten Israeliten und Moabiter 
Moabiter blieben. Die Gewaltandrohung, wie besonders massiv ausgesprochen in Dtn 13, richtete 
sich nach innen, nicht nach außen, und auch die legendarischen Geschichten von der Ausrottung 
der vorisraelitischen Bevölkerung im Josuabuch riefen nicht zum Genozid auf, sondern sollten den 
Adressaten klarmachen, dass sie von Fremdkulten unbelastet an den Start gegangen waren. Daher 
hatten sie alle Apostasie sich selber zuzuschreiben, während die nichtisraelitischen Gruppen im 
Land Bestandsgarantien erhielten (Jos 6,17–18.25; 9).  
Der Unterschied zwischen Monotheismus und Monolatrie mag unerheblich klingen, markiert 
aber eine fundamentale Differenz: Es ging nicht um Wahrheit, sondern um Identität. An der Wurzel 
der Intoleranz lag nicht die mosaische Unterscheidung, sondern der Funktionswandel der Religion 
zum Identitätsmarker: Israel hebt sich vom Rest der Menschheit durch die Alleinverehrung JHWHs 
ab (Mi 4,5). Als Identitätsmarker taugen Religionen freilich nur dann – und dies ist der Wahrheits-
kern von Assmanns These –, wenn sie von unvereinbaren religiösen Praktiken ausgehen, also 
Grenzen ziehen. In diesem Sinne betrieb Verrat an Israel, wer sich dem Zugehörigkeitsmerkmal der 
Monolatrie entzog. Insofern fiel die Monolatrie in dieselbe Kategorie wie die Beschneidung oder 
die Tabuisierung von Schweinefleisch. Folgerichtig konnten auch schon in der Antike umgekehrt 
Vertreter polytheistischer Religionen blutig gegen Monotheisten vorgehen, nämlich in den frühen 
Christenverfolgungen, die wesentlich durch die Weigerung der Christen befeuert waren, den Kai-
serkult mitzuvollziehen. Die Staatsmacht rief den Henker, weil sie den Weihrauch vor dem Kaiser-
bild zum unverzichtbaren sozialen Kitt rechnete und deshalb meinte, im Namen überwölbender 
römischer Identität auf dieser symbolischen Demonstration der Konformität und politischen Zuver-
lässigkeit bestehen zu müssen. Statt nach dem Preis des Monotheismus wäre also nach dem Preis 
der Identität zu fragen. Zu dessen Habenseite gehört beispielsweise, dass er entscheidend dazu bei-
getragen hat, das Judentum trotz seiner oft grauenvollen Schicksale über zweieinhalbtausend Jahre 
am Leben zu erhalten.  
Es ehrt Assmann, dass er beständig das Gespräch mit Theologen sucht und auf die vielfältige 
Kritik an seiner These gehört hat. In seinem neuen Buch wandelt er seinen Standpunkt in zwei Hin-
sichten maßgeblich ab. Erstens setzt er jetzt den Ausbruch der religiösen Intoleranz korrekt mit 
dem Aufkommen der Monolatrie gleich, die er allerdings „Monotheismus der Treue“ nennt, wäh-
rend der klassische Monotheismus nun als „Monotheismus der Wahrheit“ firmiert. Das ist eine 
nach Maßstäben strenger Terminologie unglückliche Wahl, denn ein Monotheismus, der mit einer 
Mehrzahl von Göttern rechnet, ist keiner; aber so kann der Monotheismus wenigstens rhetorisch 
weiterhin als Sündenbock dienen, und dieser wohlvertraute und mittlerweile stigmatisierte Begriff 
verspricht nun einmal mehr Aufmerksamkeit. Zweitens will er dem monolatrischen Programm 
mehr Gerechtigkeit angedeihen lassen, indem er dessen freiheitliche, humanisierende Aspekte wür-
digt. Das tut er anhand des Exodus-Mythos, für Assmann nicht weniger als „die wahrscheinlich 
grandioseste und folgenreichste Geschichte, die sich Menschen jemals erzählt haben“ – so sein Ur-
teil, das das Buch am Anfang und am Ende rahmt. Wie zumeist in seinen neueren Arbeiten, geht es 
ihm um eine „Sinngeschichte“; d. h. das Augenmerk gilt nur beiläufig einem möglichen (und ohne-
hin allenfalls schemenhaft erahnbaren) historischen Kern der Exodus-Erinnerung; stattdessen rich-
tet sich der Blick auf die literarische Gestaltung des Stoffes im Buch Exodus und dessen mannigfa-
che, ungebrochen anhaltende Nachwirkung. Und wie schon bisher, kann man Assmanns exzellente 
Buchbesprechungen 168
Einarbeitung in die alttestamentliche Exegese nur bewundern, dazu seine stupende kulturwissen-
schaftliche Erudition, die ihm ermöglicht, neben seinem eigenen Fach aus einer staunenerregenden 
Fülle geisteswissenschaftlicher Disziplinen zu schöpfen: Altertumskunde, Neuere Geschichte, sys-
tematische Theologie, Philosophie, Kunstgeschichte, Musikwissenschaft, Soziologie, Psychoanaly-
se und mehr. Das Resultat ist ein Glanzstück der Interdisziplinarität, das sich auch als allgemein-
verständliche, aber gleichwohl höchst fundierte Erklärung des Buches Exodus mit einem 
Schwerpunkt auf seiner Wirkungsgeschichte lesen lässt. Ergebnis: „Die Exodus-Erzählung schreibt 
nicht Geschichte, sondern sie macht Geschichte“; d. h. „sie erzählt von einer Wende, die sie dann 
im Zuge ihrer Nacherzählungen und Umdeutungen selbst herbeigeführt hat, und ist zum narrativen 
Muster und Symbol grundlegender geistiger, religiöser und politischer Wenden überhaupt gewor-
den“. Ihre Wahrheit erweist sich nicht in der Historizität des Exodus, von dem sie berichtet, son-
dern in den vielen Exodi, zu denen sie ermutigt hat und weiter ermutigt. Ihre nachgerade revolutio-
näre Botschaft liege vor allem in der Idee des Gottesbundes: Ein Volk erinnert sich einer 
hochdramatischen Rettung, in der ein Gott sich als stärker erwies als die Unterdrücker dieser Welt, 
und zum Dank geht es im Monotheismus der Treue ein exklusives Bündnis mit seinem Retter ein. 
So verfasst es sich unter Ausschaltung aller irdischen Mächte und Gewalten als Gottesvolk, erklärt 
demzufolge eben jene Mächte und Gewalten implizit für entbehrlich und legt eines der Fundamente 
der modernen Demokratie. Gottesdienst wandelt sich mithin zum Vollzug der Freiheit. Damit ein-
her geht die Theologisierung des Rechts, das nun ebenfalls ohne menschlichen Gesetzgeber aus-
kommt und Themen der Moral wie die Fürsorge für die Benachteiligten einbezieht, die so eine er-
heblich größere Verbindlichkeit erhalten.  
Aber wie segensreich auch immer die Spuren sind, die der Monotheismus der Treue zieht, sie be-
seitigen für Assmann keineswegs dessen unaufhebbare Ambivalenz, die in der letztgültigen Unfä-
higkeit zur Toleranz beruht. Denn bei Verstößen gegen den Monotheismus der Treue gehe es zwar 
„nicht um Dogmen und Wahrheitsfragen“, wohl aber „um die Ehre eines beleidigten Gottes, und da 
gibt es – bis heute – keine Toleranz“. Der Rez. bleibt indes von Zweifeln angenagt und fragt sich, 
ob er tatsächlich bloß Illusionen aufsitzt, wenn er meint, dass seine Religion ihn mitnichten auffor-
dere, die Ehre seines beleidigten Gottes mit allen Mitteln zu verteidigen, wo dies doch nur auf eine 
umso größere Beleidigung Gottes hinausliefe, da dessen Hauptgebot gerade die Achtung jener Ge-
schöpfe verlange, die er als seine Bilder ins Dasein gerufen hat (Gen 1,26). Ist der Rez. – wie viele 
andere, die sich um ein religiöses Leben bemühen – in Wahrheit allein von der Aufklärung und der 
Furcht vor dem Kadi gezähmt, wenn er es verabscheut, mit gezückter Waffe über Andersdenkende 
herzufallen? Wer hat diese Religion nun besser verstanden: die Friedfertigen (vgl. Mt 5,5.9) oder 
die Eiferer, die den sozialen Zusammenhalt durch weltanschauliche Vielfalt tödlich gefährdet se-
hen? Sind – bei allen zugestandenen selbstwidersprüchlichen Fehlleistungen – religiöse Wahrheits-
ansprüche in Gestalt von Toleranzgeboten a limine ausgeschlossen? 
Aber wie auch immer: Die Monotheisten sollten dankbar sein für diesen überaus klugen, gebilde-
ten, fairen und kritikfähigen Gesprächspartner, der sie beharrlich an ihre Bringschuld gemahnt, ihre 
unleugbare Gewaltgeschichte aufzuarbeiten, schonungslose Ursachenforschung zu betreiben und 
die Lehren für die Zukunft daraus zu ziehen. Denn in einer pluralen Weltgesellschaft gehört die To-
leranz gegenüber alternativen Sinnentwürfen zu den vordringlichsten Formen der Nächstenliebe. 
Die mosaische Unterscheidung ist indes nicht rückgängig zu machen, denn Heilsfragen sind Wahr-
heitsfragen. Dazuhin wird für religiöse Menschen ihr Glaube stets ein Identitätsmarker bleiben. Die 
Reflexion muss sich deshalb der Frage widmen, wie damit sachgerecht umzugehen ist, sodass nicht 
im vermeintlichen Dienst Gottes Gott selbst verraten wird. Die Anhänger biblischer Bekenntnisse 
haben einen Wegweiser in der Exodus-Überlieferung, die sie in besonderem Maße verpflichtet, mit 
aller Kraft für Freiheit und Menschenwürde einzutreten.  
Hermann-Josef Stipp


Jan Assmann, Exodus. Die Revolution der Alten Welt, München: C. H. Beck 2015

Seewald, Michael

Buchbesprechungen 169
JÖRG LAUSTER, Die Verzauberung der Welt. Eine Kulturgeschichte des Christentums, München: 
C. H. Beck 22015, 734 S., € 34,00. ISBN 978-3-406-66664-3. 
Die Frage, was das Christentum eigentlich mit der Welt gemacht habe, wird schon seit den Tagen 
gestellt, in denen man sich bewusst wurde, dass diese Religion keine episodische Erscheinung ge-
blieben, sondern eine geschichtsmächtige und kulturschaffende Größe geworden ist. Jörg Lauster 
(Vf.) bereichert diese alte Diskussion mit einer neuen These: Das Christentum habe die Welt ver-
zaubert. 
Eine Deutung der modernen Kultur durch die Zuhilfenahme der Zaubermetapher hat bedeutende 
Vorläufer. Max Weber versuchte in seinem 1917 gehaltenen Vortrag über die Wissenschaft als Be-
ruf, „die zunehmende Intellektualisierung und Rationalisierung“ der neuzeitlichen Weltaneignung 
durch den Neologismus der „Entzauberung“ zu beschreiben, die sich darin zeige, dass der moderne 
Mensch in dem Glauben lebe, potentiell alles wissen zu können, so dass es „prinzipiell keine ge-
heimnisvollen, unberechenbaren Mächte gebe, die da hineinspielen“ (MWG 1, 17, 87). Ähnliches 
diagnostizieren auch Max Horkheimer und Theodor W. Adorno mit Blick auf die Wirkungen der 
Europäischen Aufklärung. Vf. setzt durch die Rückbildung des Kunstwortes der Entzauberung zu 
dem gebräuchlichen Begriff der Verzauberung einen Kontrapunkt: Für ihn besteht Kultur darin, 
dass sie „über ihr zivilisatorisches Fundament hinaus einen mit keiner Funktion verrechenbaren 
Überschuss im Welterleben“ verarbeitet; „sie repräsentiert ein Weltgefühl, das mehr ist als das 
Sich-Einrichten in dieser Welt. Das Christentum ist die Sprache eines Weltgefühls, das den Über-
schuss als das Aufleuchten göttlicher Gegenwart in der Welt versteht, es ist daher die Sprache einer 
kontinuierlichen Verzauberung der Welt.“ (13) Diesen Zauberkünsten geht Vf. in einer chronologi-
schen Darstellung nach, ohne allerdings eine letztgültige Zauberformel zu präsentieren: Das Ver-
hältnis zwischen dem christlichem Glauben und der Kultur ist nicht nur geschichtsprägend, son-
dern selbst geschichtlich und nimmt daher zu verschiedenen Epochen unterschiedliche Formen an, 
die aus heutiger Sicht bisweilen als gelungen, bisweilen aber auch als problematisch gelten, wes-
halb die vorgelegte Kulturgeschichte des Christentums zwar aus einer Identifikation des Vf. mit 
seinem Gegenstand heraus lebt, aber keine Apologie des Christentums darstellt – es geht ihr um 
Verstehen, nicht um Verteidigen. Aus der Fülle des von Vf. zusammengetragenen Materials seien 
lediglich zwei neuzeitliche Beispiele vorgestellt, die diese Wechselwirkung demonstrieren und zei-
gen, wie das Christentum ‚seine‘ Welt geformt hat, sich aber auch von ihr formen ließ. 
(a) Vf. vertritt die Ansicht, dass die „Erfindung des Romans“ vor allem „aus dem Geist der 
Puritaner“ (435) zu erklären sei und führt The Pilgrim’s Progress aus der Feder des Baptisten John 
Bunyan (1628–1688) sowie Robinson Crusoe von Daniel Defoe (1660–1731) als Prototypen an. 
Anders „als das Epos, das der literarischen Darstellung überzeitlicher Begebenheiten dient, lebt der 
Roman von der fiktiven Erzählung individueller Lebensgeschichten. Er versucht nicht weniger, als 
mit der Kraft von Worten zwischen biblischen Wahrheiten und den Lebenserfahrungen der Leser 
zu vermitteln.“ (436 f.) Bunyan hat seinen – sich aus heutiger Sicht ein wenig pathetisch-naiv le-
senden – Abenteuerroman, in dem der Protagonist Christ alles verlässt, um sich gemeinsam mit 
Hope und Faithful auf den gefährlichen Weg zur Himmlischen Stadt zu machen, im Gefängnis ge-
schrieben, in dem er wegen seiner religiösen Überzeugungen einsaß. Die als Traum konzipierte Er-
zählung hatte zwar den Vorbehalten der Puritaner gegenüber fiktionaler Unterhaltungsliteratur (die 
ja nicht im engeren Sinne biblisch war) zu begegnen, machte sich aber deren theologische Anliegen 
zu eigen und diente der Erbauung im Sinne calvinistischer Spiritualität. Christ besteht den entbeh-
rungsreichen Weg zum Heil nur durch festen Glauben und tiefes Vertrauen, durch Treue zur  
Heiligen Schrift und im Bewusstsein der eigenen Sendung, so dass Bunyan seinen Lesern „Heils-
gewissheit mit der Macht der Vorstellungskraft“ vermittelte, weshalb Vf. – dem Urteil des Litera-
turwissenschaftlers Wolfgang Iser folgend – im Werk Bunyans „den entscheidenden Wendepunkt 
in der Geschichte der Literatur vom Epos hin zum Roman“ (438) erblickt. Da der Calvinismus mit 
Heldenepen und ihren glorreichen Taten rechtfertigungstheologisch wenig anfangen konnte, sei der 
Roman als Mittel genutzt worden, die inneren Haltungen – vor allem das Gottvertrauen und die 
Buchbesprechungen 170
Heilsgewissheit – der handelnden Personen zu schildern. Durch die Teilhabe an der Allwissenheit 
des auktorialen Erzählers wisse der Leser um die göttliche Gnadenwahl, verfolge aber auch mit 
Spannung das Ringen des Protagonisten mit den Gefahren seiner irdischen Pilgerschaft, so dass 
„die Heilsbotschaft kein abstraktes, überweltliches Diktum“ mehr geblieben, sondern „in die kon-
kreten Lebenssituationen eines menschlichen Individuums“ eingegangen sei. Bunyans Roman, so 
die Schlussfolgerung, „brachte Gott und die Welt tief hinein in die Gemüter seiner Leser, und da-
rum legte die Welt sich dem Roman zu Füßen.“ (438 f.) Ob diese These in der Literaturwissen-
schaft konsensfähig ist, kann hier nicht geklärt werden. Der theologische Kontext, in dem Vf. sie 
einführt, ist aber bedenkenswert: Der Versuch einer Deutung der Welt (und ihrer Widrigkeiten) aus 
dem Glauben heraus hat eine literarische Ausdrucksform – den Roman – geschaffen, die in der La-
ge ist, menschliches Erleben in einer bisher nicht gekannten biographischen Individualität und 
emotionalen Intensität zu beschreiben. Man könnte mit Augustinus sagen, dass sich das kerygmati-
sche Anliegen des docere und movere durch die Romanform in ein delectare überführt, welches 
sich in einer Weise verselbständigt, dass es auch vom Christentum völlig losgelöste Lehr- und Mo-
tivationsziele in Gestalt der Unterhaltung auszudrücken vermag. Diese Verselbständigung, die auf 
einem ‚Mehr‘ beruht, das beim – im wörtlichen Sinne – kreativen Verfolgen eines religiösen Ziels 
hervorgebracht wird, verdeutlicht paradigmatisch, was Vf. unter seiner Rede von einem „Über-
schuss des christlichen Welterlebens“ (617) versteht, das kulturell artikuliert werde und letztlich 
die von ihm beschriebene Verzauberung der Welt bewirke. 
(b) Die Natur als Inbegriff des Lebensschenkenden und des Lebensbedrohlichen, des sich 
dem Menschen entziehenden und doch von ihm bewohnbar zu machenden Raums hat in der Neu-
zeit durch die Technik nicht nur eine Entzauberung, sondern im Zuge der Romantik auch eine bis-
her nicht gekannte Verzauberung erlebt. Vf. geht mit Blick auf die theologischen Folgen dieser 
Weltbetrachtung auf den Bostoner Unitarier und Transzendentalisten Ralph Waldo Emerson 
(1803–1882) ein. Emerson distanzierte sich von der Überlieferung (und damit der Geschichte) als 
Vermittlungsinstanzen des christlichen Glaubens und setzte an deren Stelle die einem Offenba-
rungserlebnis gleichkommende Unmittelbarkeit der Naturerfahrung: „Das Antlitz der Natur“, so 
Emerson, „ist ein Ausdruck der Andacht. Wie die Gestalt Jesu steht sie da mit geneigtem Haupt 
und den Händen über der Brust gefaltet. Der glücklichste Mensch ist derjenige, der von der Natur 
die Verehrung lernt.“ (aus: Emerson, Nature, zitiert nach: 571). Vf. sieht in dieser Form der Welt- 
und Glaubensauffassung „ein aufschlussreiches Dokument eines modern transformierten Christen-
tums“ (571), das nicht nur die Grenzen des dogmatisch verfassten Glaubens verlassen, sondern 
auch eine eigene literarische Ausdrucksform in seinen Dienst genommen habe: Emerson schreibe 
nicht mehr in der Form eines Traktats, sondern in der eines Essays, der zwischen präzise-
stringentem Argumentieren und künstlerisch-literarischem Fabulieren angesiedelt sei und damit ei-
ne Entsprechung zwischen Form und Inhalt, zwischen systematischer Theologie und schwärmeri-
scher Naturbetrachtung bewirke. 
Auffallend ist, wie facettenreich sich Vf. mit der Neuzeit angefangen von der Renaissance bis ins 
19. Jahrhundert auseinandersetzt, wie kurz darin aber das Kapitel über das 20. Jahrhundert ausfällt. 
Die dazu gegebene Erklärung ist teilweise nachvollziehbar: Zeitgeschichte sei schwierig zu erfas-
sen, weil der nötige Abstand fehle. Der Rauch einer „Geschichte, die noch qualmt“ (599) vernebelt 
den Blick des Betrachters, der ja – als Kind seiner Zeit – nicht nur auf einen Gegenstand, sondern 
mit und in dieser Zeit auch stets auf sich selbst blicken muss. Dennoch bleibt die Frage, wann eine 
Epoche historisch in einer Weise als erschlossen gelten kann, dass sich die von ihr aufsteigenden 
Rauchschwaden (zumindest ein wenig) verzogen haben. Vf. spannt einen recht weiten Bogen um 
die Gegenwart und lässt seine Kulturgeschichte des Christentums wesentlich im 19. Jahrhundert 
enden. Er zieht noch einige Linien in das frühe 20. Jahrhundert und sein Nebeneinander von geisti-
gen Aufbrüchen, politischen Umbrüchen und staatlichen Zusammenbrüchen, handelt den National-
sozialismus und die Shoah aber nur in ganz wenigen Bemerkungen ab. Das ist insofern schade, als 
dieses dunkle Kapitel der deutschen und der Christentumsgeschichte auch im Licht des Verhältnis-
ses zwischen Glaube und Kultur betrachtet werden kann. Ihm geht eine fatale Nationalisierung des 
Buchbesprechungen 171
Kulturbewusstseins im Kaiserreich voraus, in dem vor allem Protestantismus und vermeintliches 
Deutschtum eine unheilvolle Verbindung eingegangen sind. Durch den Wegfall der Monarchie und 
die tiefe Erschütterung der alten kirchlich-kulturellen Strukturen standen viele Christen (auch Ka-
tholiken) der Weimarer Republik, ihren Institutionen und ihrem sich diversifizierenden Kulturleben 
ablehnend gegenüber. Dieses sicher nicht ausschließliche, aber dennoch signifikante, religiös-
kulturell begründete Fremdeln mit der jungen Demokratie war wohl nicht der geringste Faktor, der 
den Aufstieg der Nationalsozialisten begünstigte. Umgekehrt hat eine neue Verhältnisbestimmung 
von Glaube und Kultur auch den Boden für den Widerstand bereitet: Dietrich Bonhoeffers und 
Karl Barths dialektische Entgegensetzungen zwischen dem Wort Gottes und den religiös-
kulturellen Einrichtungen ihrer Zeit gaben der Bekennenden Kirche ein theologisches Fundament, 
auf dem sie der herrschenden Kultur des Nationalsozialismus entgegentreten konnte. 
Trotz des vielleicht ein wenig zu früh einsetzenden Endes dieser Kulturgeschichte des Christen-
tums bleibt festzuhalten, dass Die Verzauberung der Welt ein gelungenes und nicht nur für eine 
breite Leserschaft, sondern in seinen systematischen Implikationen auch für die Theologie beden-
kenswertes Buch ist. Das Christentum, so die Prämisse des Werks, sei viel mehr als seine kirchli-
chen oder dogmatischen Erscheinungsformen. Aus dieser These zieht Vf. weitgehende, diskussi-
onswürdige Schlussfolgerungen: Ein Bild Caspar David Friedrichs oder eine Hymne des Novalis  
„bewegen sich nicht auf der Ebene traditioneller christlicher Ausdrucksformen wie das Dogma oder die 
Liturgie, und doch bringen sie christliche Gestimmtheiten und Haltungen zum Ausdruck. Es ist ein gro-
ßes Manko der gegenwärtigen Debatte um die Bedeutung des Christentums, Entdogmatisierung und 
Entinstitutionalisierung mit Entchristianisierung zu verwechseln. Die kulturgeschichtliche Perspektive 
hilft einzusehen, dass solche Verwechselungen das Christentum mit einer bestimmten historisch kontin-
genten Erscheinungsform identifizieren, um diese dann zum absoluten Maßstab zu erheben. Alle Tradi-
tionalismen und Konfessionalismen begehen diesen Kategorienfehler und verabsolutieren den Zufall ih-
rer je eigenen Herkunft. Es ist kleinmütig, allein schon leere Kirchen für den Untergang des 
Christentums zu halten. Das hieße, das Christentum kleiner zu machen, als es ist. Das Christentum ist 
mehr als sein Dogma und es ist mehr als die Institutionen, die es hervorgebracht hat.“ (616 f.)  
Diese ekklesiologisch relevante These unterscheidet Vf. von katholischen Ansätzen einer kulturge-
schichtlichen Darstellung des Christentums, wie sie vor allem im Umkreis von Christopher Dawson 
(1889–1970) und seinen Mitstreitern von den dreißiger Jahren bis nach dem Zweiten Vatikani-
schen Konzil unternommen wurden. Auch wenn Dawsons Überbietungsgestus, der die Katholische 
Kirche als Höchstform der kulturellen Entwicklung Europas sah, aus heutiger Sicht wenig an-
schlussfähig erscheint, bleibt seine ekklesiologische Fundierung der christlichen Kulturgeschichte 
dennoch bedenkenswert: Kulturelle Erscheinungsformen des Christentums bleiben nur als christli-
che erkennbar, sofern ihnen das dogmatisch verfasste Christentum zur Seite gestellt wird. Das – um 
es schematisch auszudrücken – im weiteren Sinne ‚kulturelle‘ und das im engeren Sinne ‚kirchli-
che‘ Christentum reiben sich bisweilen aneinander, können aber kaum ohne einander existieren. 
Verschwindet letzteres, kann ersteres vordergründig zwar bleiben, verliert aber seine Identität als – 
in der Sprache von Vf. ausgedrückt – „Überschuss des christlichen Welterlebens“ (617; Hervorhe-
bung M. S.) und anonymisiert sich im allgemeinen Schmelztiegel kultureller Entwicklungen. Bes-
tes Beispiel ist die von Vf. skizzierte puritanische Herkunft des Romans: Wer steht in einer Buch-
handlung vor dem Belletristikregal und erinnert sich dankbar an die Theologie des Englischen 
Puritanismus im 17. Jahrhundert? Damit es Michelangelos Letztem Gericht, der Lyrik Paul 
Gerhardts, Bachs Johannespassion und Mozarts Requiem nicht genauso ergeht, brauchen diese kul-
turellen Ausdrucksformen des Christentums Betrachter, Leser und Hörer, die zwar keine exklusive 
Deutungshoheit auf sie beanspruchen können, aber in ihnen mehr erkennen als nur schöne Dinge, 
sondern sie als wertvollen Ausdruck ihres Glaubens schätzen, und sie – etwa durch die Kirchenmu-
sik – in dem Kontext kultivieren, in den hinein sie geschaffen wurden. Diese Aufgabe des kirchlich 
verfassten Glaubens, den er – und zwar in seiner vollen Tiefe nur er – erfüllen kann, ruft Die Ver-
zauberung der Welt eindrücklich ins Gedächtnis.  
Michael Seewald 


Jörg Lauster, Die Verzauberung der Welt. Eine Kulturgeschichte des Christentums, München: C. H. Beck 2015

Sautermeister, Jochen

Resilienz zwischen Selbstoptimierung und Identitätsbildung

Geyer, Felix

MThZ 67 (2016) 288–289 
Resilientes Priestertum?! 
Begegnung eines Theoriekonzeptes mit einer Lebensform –  
eine Projektskizze 
von Felix Geyer 
Die Perspektive eines Lebens in und aus der so genannten Berufung zum Priestertum 
(Wollbold 2010, 90–93; Karl 2015, 17–19) in einer religiösen Gemeinschaft schlägt sich 
in einer die ganze Biografie prägenden Weise nieder. Aus Gesprächen mit Verantwortli-
chen der Ausbildungsleitung des Säkularinstituts der Schönstatt-Patres1 ist das Thema 
„Vulnerabilität und Resilienz“ dabei in drei Problemkreisen prägnant geworden:  
1. Als kleine und dennoch internationale Gemeinschaft (ca. 350 Patres in 19 Ländern, auf 5 Kontinenten 
verteilt) entsteht eine große kulturelle Spannung. Diese Diversität vervielfältigt sich, wenn man eine 
zunehmende Pluralisierung von Lebensfeldern in den einzelnen Länderkontexten und parallel dazu die 
unterschiedliche Entwicklung religiöser Kontexte wahrnimmt.  
2. Neben dieser globalen Perspektive entsteht ein zweites Spannungsgebilde im Bereich des Arbeits- und 
Lebensumfeldes. Der Rückgang der Zahl an Berufungen, der sich vor allem in Europa bemerkbar 
macht, stellt die bisherige institutionelle und personelle Verteilung in Frage, erfordert eine Umstellung 
der Arbeitsweise von z. B. Basisarbeit in der Seelsorge hin zu Multiplikatorenarbeit. Damit ist auch 
das Selbstverständnis des einzelnen Mitbruders und seines priesterlichen Dienstes angefragt, was wie-
derum die Frage nach einem neuen ‚Wir‘, also die Frage nach Gemeinschaftsbildung aufkommen 
lässt. Ein Selbstverständnis im Umbruch auf religiöser, institutioneller, psychologisch-individueller 
Ebene wie auch im sozialen Lebensbereich ist gefragt. 
3. Damit eröffnet sich der dritte Problemkreis, nämlich der, wie Ausbildung in einem solch offenen Ge-
bilde geschehen kann und wie eine priesterliche Identität in diesen Entwicklungen entsteht. 
„Der Begriff der Resilienz umschreibt die menschliche Widerstandsfähigkeit gegenüber 
belastenden Lebensumständen und stellt somit einen positiven Gegenbegriff zur Vulne-
rabilität dar“ (Thomas 2002, 207). Das Resilienzkonzept in seiner psychologischen (Hen-
ninger 2016), sozialen (Endreß; Maurer 2015) wie auch institutionellen und diachronen 
(Vogt 2015, 2–5) Perspektive soll als Analyseinstrument für die jeweiligen Problemkrei-
se dienen. In einer Studienwoche der Promovenden der Gemeinschaft und einem an-
schließenden offenen Studientag sollen die Schnittmengen in ausgewählten Bereichen 
ausgelotet werden. 
Resilienzfaktoren lesen sich beinahe wie eine Stellenbeschreibung eines Priesters, wie 
ein Anforderungsprofil in Zeiten des radikalen Wandels, den die Kirche heute erlebt. 
Kontaktfreudigkeit und Optimismus sind oft gegeben, auch am Zugang zur Religion als 
Resilienzfaktor2 mangelt es nicht. Doch gerade auf die Grenzen dieser einzelnen Faktoren 
aufmerksam zu werden und nicht in eine Planungs- und Optimierungsfalle zu tappen, 
1 www.schoenstatt-fathers.org/de. 
2 Siehe dazu v. a. die Beiträge von Martin Schneider; Markus Vogt (Glaube, Hoffnung, Liebe als Resilienzfak-
toren) und Hildegund Keul in diesem Heft. 
Resilientes Priestertum?! 289
wird in der Einzelanalyse wichtig werden. Somit bilden u. a. die fünf Thesen des Resili-
enzkonzeptes zweiter Ordnung, wie sie Markus Vogt im Rahmen einer Tagung des Fit-
for-Change-Projektes3dargelegt hat. Diese fünf Thesen sind: erstens Kreativität und Ge-
staltungsfähigkeit in einer sich verändernden Umwelt; zweitens ein konsequenter Blick 
für die zur Verfügung stehenden Ressourcen, welche Wandel ermöglichen können; drit-
tens die „Relativierung eines Fortschritts- und Planungsoptimismus“, den man auch als 
Ungewissheitstoleranz beschreiben könnte; viertens die Integrationsfähigkeit für Störun-
gen, welche sich auch mit dem Vergleich eines Immunsystems treffend beschreiben lässt, 
das erst durch Kontamination mit einem Reizstoff seine Immunität ausprägt; und schließ-
lich fünftens eine Oszillation „zwischen Wandel und Identitätsbewahrung“, also ein pro-
zesshaftes Festigen und Verflüssigen von Identität (Vogt 2015, 15–17). 
Diese eklektischen Hinweise sollen genügen, eine erste Berührung und gegenseitige 
Befruchtung der Themen- wie auch Problemkreise priesterlicher Lebensform und Resili-
enz anzudeuten. Work in Progress. 
Literatur 
Endreß, M.; Maurer, A. (Hg.) (2015): Resilienz im Sozialen. Theoretische und empirische Analysen, Wiesba-
den. 
Henninger, M. (2016): Resilienz, in: Frey, D. (Hg.), Psychologie der Werte. Von Achtsamkeit bis Zivilcoura-
ge – Basiswissen aus Psychologie und Philosophie, Berlin, 157–165. 
Karl, K. (2015): Religiöse Erfahrung und Entscheidungsfindung. Eine empirisch-pastoraltheologische Studie 
zur Biografie junger Menschen in Orden und geistlichen Gemeinschaften im deutschsprachigen Raum, 
Würzburg. 
Thomas, G. (2002): Resilienz – Kritik und Perspektiven, in: Zeitschrift für Pädagogik 51 (2), 207–217. 
Vogt, M. (2015): Zauberwort Resilienz. Eine Begriffsklärung (Bayerischer Forschungsverbund ForChange, 
Working Paper 2), http://resilienz.hypotheses.org/wp2 (abgerufen am 28.07.2016). 
Wollbold, A. (2010): Als Priester leben. Ein Leitfaden, Regensburg. 
3 www.forchange.de, abgerufen am 28.07.2016. 


Resilientes Priestertum?! Begegnung eines Theoriekonzeptes mit einer Lebensform – eine Projektskizze

Wollbold, Andreas

MThZ 67 (2016) 376–380 
In memoriam Ehrenfried Schulz 
(1939–2016) 
von Andreas Wollbold 
Ehrenfried Schulz gehörte zur Generation beeindruckender praktischer Theologen, die 
ganz Seelsorger waren und so Theologie als Bedenken pastoralen Tuns verstanden.1 Sein 
Selbstverständnis als Seelsorger und Theologe hat er im Titel seiner kleinen pastoralen 
Schrift „Im Auftrag des Menschenfischers“2 ausgedrückt: rastlos unterwegs sein als einer, 
der vom Herrn als Priester gesandt ist, Menschen – nicht zu fangen, sondern zu befreien 
für die Weite und Herrlichkeit des Reiches Gottes. Was jeder sah, der ihm begegnete, war 
seine überaus offene, herzliche und positive Art, die ansteckte und motivierte. Was nicht 
jeder sah, war, dass er selbst in vielerlei Hinsicht ein Grenzgänger war. Vielleicht erklärt 
dies auch die Rastlosigkeit, die ihn als Menschenfischer auszeichnete. Er begann als 
Seelsorger und blieb es auch, seitdem er 1971 mit dem katechetischen Weiterstudium ins 
wissenschaftliche Leben eintrat. 
Ehrenfried Schulz wurde am 13. November 1939 als Sohn der katholischen Eheleute 
schlesischen Ursprungs Gertrud und Bruno Schulz als fünfter von sechs Söhnen im thü-
ringischen Apolda geboren. Die Kriegsjahre verbrachte er in Wiesenthal/Gablonz im Su-
dentenland bis zur Vertreibung. Nach dem Ende des Krieges besuchte er in Görlitz die 
Volksschule (1945–1953) und die Oberschule (1953–1957), die er am 27. Mai 1957 mit 
dem Abitur abschloss.3 Im gleichen Jahr verließ er am 20. August die DDR durch die 
sog. Republikflucht nach West-Berlin, weil ihm wegen mangelnder Linientreue der 
Hochschulzugang versagt geblieben wäre. In Laasphe (Westfalen) legte er ein Jahr später 
eine Ergänzungsprüfung ab, die ihm die Hochschulzugangsberechtigung verschaffte. Be-
seelt von einer Berufung zum Priester und Seelsorger, studierte er im Anschluss daran am 
Vertriebenenseminar in Königstein (Taunus) Philosophie und Theologie von 1958 bis 
1 Ich danke Hermann Würdinger, Dagmar Biechele und Katharina Karl für wesentliche Unterstützung und 
Hinweise für diesen Nachruf. Die Materialien zu diesen Zeilen stammen teilweise von seiner eigenen Hand.  
2 Ehrenfried Schulz, Im Auftrag des Menschenfischers. Gemeindepastoral im Jahr 2000, München 1993.  
3 Tabellarischer Lebenslauf in: Thomas Luksch; Hermann Würdinger (Hg.), Zuerst der Mensch. Erkundungen 
und Perspektiven für eine zeitgemäße Glaubensvermittlung. FS Ehrenfried Schulz zum 60. Geburtstag, Mün-
chen 1999, 5 f. Zu Leben, Wirken und Bibliographie vgl. auch: Hermann Würdinger (Hg.), Wenn Leben nach 
Deutung sucht. Ein Werkbuch für Predigt und Katechese, hg. im Auftrag der Pädagogischen Stiftung Cassiane-
um in Donauwörth. FS Ehrenfried Schulz zum 65. Geburtstag, Donauwörth 2004; https://de.wikipedia.org/wiki/ 
Ehrenfried_Schulz (30.9.2016); Irmgard Jehle; Hermann Würdinger (Hg.), Worte und Gedanken an einen 
Weggefährten, Freund, Kollegen und Chef, München 2004; Konvent der Schwestern und Studierenden von 
„Maria Stern“ (Hg.), Chronik einer 20-jährigen Weggefährtenschaft als Geistlicher und Freund des Studien-
heims, München 2004. Eine ausführliche schriftliche Würdigung des Lebenswerkes findet sich bei Erich Feifel, 
Zuerst der Mensch. Ehrenfried Schulz zum 60. Geburtstag, in: Thomas Luksch; Hermann Würdinger (Hg.), Zu-
erst der Mensch. Erkundungen und Perspektiven für eine zeitgemäße Glaubensvermittlung. Additamenta zur 
Festschrift für Ehrenfried Schulz, München 1999, 9–31; ders., Der Lebens-Paß. Ehrenfried Schulz zum sech-
zigsten Geburtstag, in: Thomas Luksch; Hermann Würdinger (Hg.), Zuerst der Mensch. Erkundungen und Per-
spektiven für eine zeitgemäße Glaubensvermittlung. FS Ehrenfried Schulz zum 60. Geburtstag, München 1999, 
257–261.  
In memoriam Ehrenfried Schulz (1939–2016) 377
1962 (Abschluss: „Concursus“ und Zweites Theologisches Hauptexamen), unterbrochen 
vom Freijahr, das ihn erstmals an die LMU München brachte, sowie einem ersten Studi-
enaufenthalt in Hildesheim und gefolgt von der Ausbildung am Pastoralseminar der Diö-
zese Hildesheim 1962–1964 (Abschluss: Presbyteratsexamen am 30. Januar 1964), wo er 
am 22. Februar 1964 zum Priester geweiht wurde. Es folgte die Tätigkeit als Kaplan in 
Bremen/St. Willehad und Lüneburg/St. Marien (1964–1967) sowie in Goslar/St. Jacobi 
(hier auch Bau der 1969 vollendeten Kirche St. Barbara in Goslar-Sudmerberg; 1969–
1971 war er hier Pastor bzw. Pfarrer). Hier erhielt er Gelegenheit, sein besonderes Cha-
risma im Umgang mit der Jugend beim Religionsunterricht an allen grundständigen 
Schularten sowie als Dekanatsjugendseelsorger zu zeigen. Am 20. Oktober 1970 legte er 
das Pfarrexamen in Hildesheim ab. Zur gleichen Zeit war er Mitglied des Priester- und 
des Versetzungsrates.  
Die Freistellung zum Weiterstudium am „Institut für Katechetik und Homiletik“ 1971 
mit Erwerb des religionspädagogischen Diploms am 26. Februar 1973 bedeutete einen 
Einschnitt, denn von nun an widmete er seine Kraft hauptsächlich der Wissenschaft. Die-
sem Münchener Spezifikum ist es zu verdanken, „daß Ehrenfried Schulz einer der weni-
gen Vertreter der Praktischen Theologie im deutschsprachigen Raum wurde, die in der 
Lage sind, alle Teilbereiche praktisch-theologischen Forschens und Lehrens zu vertre-
ten“4. Dazu trug auch seine Tätigkeit als Akademischer (Ober-)Rat am Münchener Lehr-
stuhl für Pastoraltheologie (Professor Hans Schilling) von 1972–1985 bei, unterbrochen 
nur durch eine zweisemestrige Lehrstuhlvertretung im Fach Pastoraltheologie an der Ka-
tholischen Universität Eichstätt 1980/81. 1979 wurde er mit einer in vielerlei Hinsicht 
Neuland betretenden Arbeit zur religiösen Elternbildung, d. h. einem Modellentwurf der 
Befähigung von christlichen Eltern zu einer umsichtigen und reflektierten religiösen Er-
ziehung im Kleinkindalter, bei Erich Feifel in München promoviert.5 Heute ist die Bedeu-
tung der frühkindlichen Prägungen, insbesondere in religiösen und Werteinstellungen, 
allgemein anerkannt. 1979 glich dies einer Entdeckung in einem unbekannten Land. Be-
merkenswert ist dabei die breite Zugangsweise von Schulz, die mit Hilfe humanwissen-
schaftlicher Einsichten die „Familie im multidimensionalen Forschungsfeld“ erschließt 
und auf Pädagogik und Theologie – insbesondere in der Korrelation von Glaube und Er-
fahrung – bezieht. Der darauf basierende „Modellentwurf“ vermag es, die programmati-
sche Einsicht von Schulz in die Eigenbedeutung der Praxis, die sich linearen theoreti-
schen Zugriffen entzieht, nachdrücklich unter Beweis zu stellen.  
Zum Sommersemester 1985 erfolgte der Ruf als Ordinarius für Pastoraltheologie und 
Christliche Gesellschaftslehre an die Universität Passau, wo Schulz (u. a. 1989–1991 als 
Prodekan und Dekan) lehrte, bis er zum Sommersemester 1992 einem Ruf an die LMU 
München als Ordinarius für Religionspädagogik und Kerygmatik folgte. Hier wirkte er 
bis zu seiner Pensionierung 2005 und bekleidete neben seinem reichen Wirken in For-
4 Feifel, Mensch (wie Anm. 3), 18. 
5 Vgl. Ehrenfried Schulz, Religiöse Elternbildung als Lebenshilfe. Eine humanwissenschaftlich orientierter the-
ologischer Modellentwurf (= Studien zur praktischen Theologie 20), Zürich – Einsiedeln – Köln 1979. Wichtige 
Erkenntnisse aus seiner Promotion legte er bald darauf für ein breiteres Publikum vor: Ehrenfried Schulz, Bau-
steine für eine religiöse Elementarerziehung, München 1980. 
Andreas Wollbold378
schung und Lehre wichtige Fakultätsämter (Vorsitzender des Diplomprüfungsausschus-
ses seit 1995 und Studiendekan seit 1996, außerdem Schriftleiter der MThZ 1994–1997 
und Prüfer im sog. Begabtenabitur ab 1999). An einer großen Fakultät fordern diese Äm-
ter viel Energie, Aufmerksamkeit auf den Einzelfall und nicht zuletzt auch den seelsorg-
lichen Blick auf die besonderen Nöte und Erfordernisse des einzelnen Studierenden. Wer 
Schulz dabei erlebte, erfuhr ihn als treuen und ermutigenden Begleiter. Als Studiendekan 
war er der Professor, der bei allen Veranstaltungen von Studierenden, etwa im „Ausbil-
dungszentrum für Pastoralreferentinnen und Pastoralreferenten“, im Mentorat oder bei 
der Fachschaft, anwesend war und Initiativen wohlwollend und wertschätzend mitgetra-
gen hat. Sehr treffend war in diesem Sinn bei seiner Beerdigung die Emmausperikope 
ausgewählt, die Wegbegleitung ebenso wie Offenheit und Gastfreundschaft beinhaltet. 
Diese Fähigkeit zur Wegbegleitung stellte er auch in der Betreuung einer stattlichen Zahl 
von erfolgreichen Promotionen unter Beweis; nicht wenige seiner Schülerinnen und 
Schüler standen bis kurz vor seinem Lebensende mit ihm in regem Austausch.  
Seiner breiten Kompetenz, seinem wissenschaftlichen Renommee und seiner großen 
Bereitschaft, sich einzusetzen, sind viele außeruniversitäre Engagements auch weit über 
seine Pensionierung hinaus zu verdanken, so als Sprecher der „Konferenz der Bayeri-
schen Pastoraltheologen“ 1985–1989 und als Stellvertretender Vorsitzender der „Konfe-
renz der deutschsprachigen Pastoraltheologen“ 1987–1991. Außerdem war er Mitglied im 
Stiftungsrat der Katholischen Fachhochschulen in Bayern (2004–2011), im Kuratorium 
der „Religionspädagogischen Dokumentationsstelle“ (1987–1996), im Verwaltungsrat 
des „Religionspädagogischen Zentrums Bayern“ (1996–2006) und im Umweltausschuss 
des Passauer „Diözesanrates der Katholiken“ (1985–1992), in der Stiftung der „Katholi-
schen Bildungsstätten für Sozialberufe in Bayern“ (2006–2011), im Bildungsausschuss 
der „Katholischen Akademie in Bayern“ (1996–2014), im „Religionspädagogischen Kol-
loquium“ auf Schloss Hirschberg/Beilngries (bis 2003), als Kuratoriumsmitglied und 
Sprecher des Beratungsdienstes für kirchliche Berufe in Deutschland (2001–2015) und 
als Geistlicher Beirat in der „Katholischen Erziehergemeinschaft Deutschland“ (2008–
2016). Gleichzeitig wirkte er als Priester und Seelsorger bis zu seinem Tod in St. Sylves-
ter und anderen Schwabinger Gemeinden bzw. zur Frühmesse in einem Schwesternkon-
vent und bei Vertretungen in München und Riedenburg bzw. in seiner Passauer Zeit in 
der Stadt und im Umland. Ebenso engagierte er sich in der Fortbildung von Seelsorgern, 
z. B. begleitete er im Rahmen des Kursangebots am Institut für Theologische und Pasto-
rale Fortbildung Freising über sieben Jahre den Kurs „Führen und Leiten in der Seelsor-
ge“. In der Erwachsenenbildung war Schulz nach seiner Pensionierung als Theologischer 
Dozent beim Seniorenstudium im Münchner Bildungswerk (2005–2015) und im Senio-
renstudium der LMU München tätig. 
Auch sein wissenschaftliches Werk ist neben den aus der Dissertation hervorgegange-
nen Arbeiten zur religiösen Elternbildung und der bereits genannten gemeindepastoralen 
Studie „Im Auftrag des Menschenfischers“6 vor allem durch seinen geradezu unbändigen 
Willen zum gemeinschaftlichen Wirken und Nachdenken sowie durch den für ihn unab-
6 S. o. Anm. 2. 
In memoriam Ehrenfried Schulz (1939–2016) 379
dingbaren unmittelbaren Praxisbezug gekennzeichnet.7 Dabei zeichnete sich bald neben 
den religionspädagogischen Anliegen eine besondere Aufmerksamkeit auf die Fragen 
von Predigt und Verkündigung ab. Ein wichtiger Schwerpunkt dessen resultiert aus seiner 
Tätigkeit in der Schriftleitung der Zeitschrift „Der Prediger und Katechet“ von 1982–
2005 (1987–1989 und 1993–1995 Hauptschriftleiter). In seinen unzähligen Predigtmo-
dellentwürfen und homiletischen Vorüberlegungen hat er die Gestalt der Predigt heute 
maßgeblich mitgeprägt.8 Das Schriftenverzeichnis enthält insgesamt elf Bücher und Mo-
nographien, 82 Artikel, 17 Herausgeberschaften (u. a. die umfangreichen „Studien zur 
Theologie und Praxis der Seelsorge“) und 47 Rezensionen, die große Zahl von Predigt-
entwürfen und -reflexionen in „Der Prediger und Katechet“ nicht eingerechnet.9
Es deckt ein sehr breites Spektrum von Themen der praktischen Theologie ab, von der 
Landpastoral bis zur Wallfahrt und von der Trauerpastoral bis zu Zukunftsfragen der 
Gemeindepastoral. Schwerpunkt blieb trotz aller Breite aber die Predigt, vor allem die 
Predigtpraxis, und die Fragen religiöser Bildung, insbesondere der Erwachsenenbildung. 
Stets blieb er dabei nahe an den Suchbewegungen der Betroffenen und wollte gangbare 
Lösungen entwickeln. Sein Profil war das eines Vermittlers, der durch Verständnis, Rea-
litätsnähe und Menschlichkeit Gegensätze überwinden, berechtigte Anliegen aufgreifen 
und vor allem zukunftsfähige Lösungen vortragen wollte. Damit gehörte er mit seiner 
Generation im besten Sinn zur Konzilsgeneration, deren Optimismus und Wille zur 
Grenzüberschreitung auch diejenigen beeindrucken muss, die in manchen Punkten von 
anderen Erfahrungen geprägt sind. Sehr persönlich hat dies sein Lehrer Erich Feifel aus 
der Sicht der älteren, von den Idealen der Jugendbewegung geprägten Generation in Wor-
te gefasst:  
„Für diese meine Generation wird es immer schwerer, mit der Tatsache fertig zu werden, daß 
wir das, was uns zutiefst geprägt hat, immer weniger mit denen teilen können, denen wir 
Lehrer des Glaubens sein sollen. […] Deiner Theologengeneration wurde nicht nur die frag-
würdige Gnade der späten Geburt zuteil. Ihr habt sowohl noch einen näheren Zugang zu 
dem, was uns geprägt hat und könnt Euch aber zugleich leichter mit der Neuorientierung 
identifizieren, zu der die junge Generation uns zwingt, nämlich davon abzulassen, Antworten 
auf Fragen zu geben, die kein junger Mensch mehr stellt. Euere Zwischengeneration tut sich 
auch leichter dabei, Toleranz zu üben mit den Widersprüchen der Jüngeren […].“10
7 Bibliographie bis 1999 in: Thomas Luksch; Hermann Würdinger (Hg.), Additamenta zur Festschrift: Zuerst 
der Mensch (wie Anm. 3), 47–75. Die Angaben wurden anhand der im Juli 2016 von Ehrenfried Schulz selbst 
redigierten Publikationsliste überprüft.  
8 Pars pro toto sei hier auch seine umfangreiche Mitarbeit am acht Bände umfassenden Standardwerk zur Pre-
digt in allen drei Lesejahren genannt: Otto Knoch [ab Bd. 5 Otto Wahl]; Ehrenfried Schulz, Unsere Hoffnung – 
Gottes Wort. Die Evangelien der Sonn- und Festtage. Auslegung und Verkündigung, 8 Bde., Frankfurt am Main 
1991–1997. 
9 Vgl. die Würdigung dieser 41-jährigen Tätigkeit als Autor und 33-jährigen Herausgeberschaft bei Jürgen 
Werbick, Wort an die Leser, in: PuK 153 (2014) 597.  
10 Feifel, Lebens-Paß (wie Anm. 3), 260. Diese 1999 geschriebenen Worte weisen freilich auch bereits darauf 
hin, dass auch die „Jüngeren“ von damals mittlerweile zu einer „Zwischengeneration“ geworden sind. Umso 
mehr fehlen heute große praktische Theologen, die auch das Denken und Fühlen der heute Jungen begreifen 
und mit Theologie und Kirche zu vermitteln verstehen.  
Andreas Wollbold380
Ehrenfried Schulz reflektierte einmal über die Redensart „es allen recht machen wollen“. 
„Wie wirkt sich das – so fragt er – in meinem Alltagsleben aus? Die Antwort lautet kurz 
und bündig: im randvollen Terminkalender. Die Themen ‚freier Tag‘ und ‚Urlaub‘ kom-
men darin nur ganz kleingedruckt vor. Dementsprechend üppig erteile ich meine Zusa-
gen, die vom 1. Januar bis zum 31. Dezember von allen möglichen Seiten erbeten wer-
den… – Warum fahre ich ‚mit Volldampf‘… Gehören denn Leistungsbereitschaft und 
Terminzusagen nicht existenziell zur priesterlich-zölibatären Berufsauffassung?“11 So 
waren seine große Ansprechbarkeit, seine nimmermüde Zuwendung und sein immenses 
Pensum keine bloße Arbeitswut, sondern getragen von einer tiefen seelsorgerlichen Beru-
fung „im Auftrag des Menschenfischers“. Vielleicht ist seine mit unendlicher Liebe jedes 
Jahr aufgebaute, ein großes Zimmer füllende Krippenanlage (oder -landschaft) auch ein 
Ausdruck seines Wunsches, dass Gott in der Welt der Menschen ankommen möge.  
Seelsorglich menschliche Schlichtheit, Nähe, Treue und Aufmerksamkeit zu schenken 
war ihm ein Herzensanliegen. Im Wissenschaftsbetrieb verkörperte er darum auch die 
menschliche Seite, die Kontaktpflege und Einladung, Besuch und Telefonat, Kooperation 
und Anteilnahme. Menschen aus der Kraft Gottes zu würdigen –dies bei persönlicher Be-
scheidenheit – und zu begleiten war sein Programm, das bruchlos auch in seine leitenden 
praktisch-theologischen Optionen überging. – Überraschend verstarb er am Ignatiustag, 
dem 31. Juli 2016, in München. 
11 Zit. bei Feifel, Mensch (wie Anm. 3), 30. 


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