Journal of Alevism – Bektashism Studies
Not a member yet
365 research outputs found
Sort by
Anadolu’da Alevilik-Bektaşilik Tarikatı ve Ahî Teşkilatı: Fikirler ve Uygulamalar
Get PDFDer Sieg der Seldschuken in der Schlacht bei Manzikert (1071 n. Chr.) und ihr Einzug nach Anatolien markierten ein neues Kapitel für dieses alte Land. Mit der Entstehung des Sultanats der Rum-Seldschuken gingen weitreichende politische, soziale und kulturelle Transformationen in der Region einher. Mit der Festigung der seldschukischen Herrschaft wanderten Scharen nomadischer und städtischer Türken angelockt von der Aussicht auf Wohlstand und Sicherheit nach und nach durch die Wüsten Zentralasiens nach Anatolien. Im 6.-7./12.-13. Jahrhundert unterstützten die Abbasiden-Kalifen die Futuwwa-Bünde, um die Grundlagen ihres geschwächten Kalifats zu stärken. Sie schlossen sich der Bewegung an und ermutigten ihre Vasallenherrscher, dasselbe zu tun, wodurch sich die Futuwwa in den islamischen Regionen verbreitete. Die mongolische Invasion führte dazu, dass Gelehrte und Sufis nach Anatolien migrierten, wo sie unter den seldschukischen Herrschern Zuflucht fanden. Die Unterstützung der Seldschuken für die Futuwwa und den Sufismus sowie die soziopolitischen Veränderungen in der Region führten zur Entstehung verschiedener sufistischer Orden in Anatolien. Trotz ihrer gegnerischen Haltung gegenüber den Seldschuken wurde der alevitisch-bektaschitische Orden zu einer der einflussreichsten sufistischen Bewegungen der Region und war stark von der Achi-Tradition geprägt. Der alevitisch-bektaschitische Orden wurde von den Ideen und Praktiken der Futuwwa beeinflusst, wobei einige ihrer Rituale in der Cem-Zeremonie Ähnlichkeiten zur Futuwwa aufweisen. Mit dem Aufstieg des alevitisch-bektaschitischen Ordens in der Zeit des Osmanischen Reichs traten viele Mitglieder der Achi-Organisation dem Orden bei. Die Einfachheit der Lehren, die Betonung von Handlung und das Vorhandensein schiitischer Rituale in beiden Gruppen führten dazu, dass sie sich einander annäherten und schließlich vereinigten. Diese Arbeit untersucht den Einfluss der Achi-Tradition auf den bektaschitischen Orden und beleuchtet die Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Bewegungen, die letztendlich zu ihrer Integration führten.The Seljuk Turks’ victory at the Battle of Manzikert (1071 AD) and their entry into Anatolia marked a new chapter for this ancient land. The emergence of the Sultanate of Rum led to extensive political, social, and cultural transformations in the region. Gradually, with the consolidation of Seljuk rule, nomadic and urban Turks, drawn by the promise of prosperity and security in Anatolia, crossed the deserts of Central Asia and flocked to Anatolia in droves. To strengthen the foundations of their weakening caliphate in the 6th-7th/12th-13th centuries, the Abbasid caliphs supported the futuwwa movement. They joined them and encouraged their vassal rulers to do the same, spreading futuwwa throughout the Islamic lands. The Mongol invasion prompted a migration of scholars and Sufis to Anatolia, where they found refuge under the Seljuk kings. The kings’ support for futuwwa and Sufism and socio-political changes in the region led to various Sufi orders in Anatolia. Despite its combative stance against the Seljuks, the Alevi-Bektasi order became one of the most influential Sufi movements in the region and was significantly impacted by the Akhis tradition. Alevi Bektasi order was influenced by futuwwa ideas and practices. Some of their rituals in Jam ceremony are similar to futuwwwa. With the rise of the Alevi-Bektasi order during the Ottoman period, many Akhi members joined this order. The simplicity of teachings, emphasis on action, and the presence of Shia rituals in both groups brought them closer together and eventually united them. This paper examines the influence of them on the Bektasism, highlighting the similarities between the two movements that eventually led to their integration.Selçuklu Türkleri’nin Malazgirt Meydan Muharebesi’ndeki (1071) zaferi ve Anadolu’ya girişleri, bu eski topraklar için yeni bir dönüm noktasını işaret etmiştir. Rum Sultanlığı’nın ortaya çıkışı, bölgede geniş kapsamlı siyasi, sosyal ve kültürel dönüşümlere yol açmıştır. Selçuklu yönetiminin pekişmesiyle birlikte, refah ve güvenlik vaatleriyle Anadolu’ya çekilen göçebe ve yerleşik Türkler, Orta Asya çöllerini geçerek Anadolu’ya büyük bir akınla gelmişlerdir. 6-7. yüzyıllarda/12-13. yüzyıllarda Abbâsî halifeleri, zayıflayan halifeliklerini güçlendirmek için futuvvet hareketini desteklemişlerdir. Onlar bu hareketin içinde yer almış ve vasal yöneticilerini de aynı şekilde davranmaya teşvik ederek futuvveti İslam topraklarına yaymışlardır. Moğol istilası, alimlerin ve sûfilerin Anadolu’ya göç etmesine yol açmış ve burada Selçuklu hükümdarları altında sığınacak yer bulmuşlardır. Selçuklu hükümdarlarının futuvvet ve tasavvufa verdikleri destek ve bölgedeki sosyo-politik değişimler, Anadolu’da çeşitli tasavvufî tarikatların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Selçuklulara karşı mücadeleci bir tavır sergileyen Alevi-Bektaşi tarikatı, bölgede en etkili tasavvuf hareketlerinden biri haline gelmiş ve Ahi geleneğinden büyük ölçüde etkilenmiştir. Alevi-Bektaşi tarikatı, futuvvet anlayışlarından ve uygulamalarından etkilenmiştir. Cem ritüelindeki bazı uygulamalar futuvvetle benzerlik göstermektedir. Osmanlı döneminde Alevi-Bektaşi tarikatının yükselmesiyle, birçok Ahi üyesi bu tarikatla birleşmiştir. Öğretilerin sadeliği, eyleme vurgu yapılması ve her iki gruptaki Şii ritüellerinin varlığı, onları birbirine yakınlaştırmış ve nihayetinde birleştirmiştir. Bu makale, Alevi-Bektaşiliğin üzerindeki etkilerini inceleyerek, iki hareket arasındaki benzerlikleri vurgulamakta ve sonunda entegrasyonlarına yol açan bu benzerlikleri ele almaktadır
Safeviler-Müşa’şaşa Çatışması: Siyasi, Mezhep ve Sosyal Dönüşümler Üzerine Bir Analiz
Get PDFDie schiitischen Bewegungen des 14. und 15. Jahrhunderts waren bedeutende Kräfte, die die politischen, sozialen und religiösen Strukturen der Region prägten. Gruppen wie die Hurufi, Muscha‘scha, Ahl-e Haqq und Safawiden entwickelten Ansätze, die nicht nur konfessionelle Werte, sondern auch politische Autoritäten infrage stellten. Unter diesen Bewegungen etablierten die Safawiden besonders nach dem Machtantritt von Schah Ismail im Jahr 1501 den Zwölfer-Schiismus (İsnâaşeriyye) als offizielle Staatsreligion. Sie konzentrierten sich auf den Aufbau einer religiösen Identität und die Gewinnung gesellschaftlicher Unterstützung. Dieser Prozess ebnete den Weg für Konflikte zwischen verschiedenen konfessionellen und ethnischen Gruppen und bildete die Grundlage für die religiösen und politischen Transformationen in der Region. Die Herausbildung und Evolution der Safawiden und Muscha‘scha als eigenständige Gruppen vollzog sich in dem Spannungsfeld dieser politischen, sozialen und kulturellen Bedingungen. Die Konkurrenz zwischen den beiden Gruppen verschärfte ihre Suche nach Legitimität und ihre doktrinären Diskurse. Während die Safawiden die Macht in der Region an sich rissen, versuchten die Muscha‘scha, in Gebieten wie Hoveizeh und Irak al-Arab durch effektive Propaganda ihre eigene Legitimation zu sichern. Diese Dynamiken führten dazu, dass konfessionelle Unterschiede stärker hervortraten und politische Interaktionen zunahmen.
In diesem Artikel werden die Safawiden und Muscha‘scha anhand mehrerer zentraler Aspekte verglichen. Dabei liegt ein Schwerpunkt darauf, wie die Führer der Safawiden ihre religiöse Autorität etablierten, welche Maßnahmen sie ergriffen, um ihre ideologischen Grundlagen und den Zwölfer-Schiismus durchzusetzen, und politische Allianzen sowie die Unterstützung der Bevölkerung gewannen. Gleichzeitig wird untersucht, wie die Muscha‘scha auf den Aufstieg der Safawiden reagierten, welche Dynamiken diese Reaktionen prägten und wie sie ihre Propagandastrategien und gesellschaftliche Unterstützung aufbauten. Beim Vergleich der Propaganda- und Legitimationsstrategien der Safawiden und Muscha‘scha wird analysiert, wie die Safawiden die Macht erlangten und welche politischen Maßnahmen die Muscha‘scha als Reaktion ergriffen. Ziel ist es, die religiösen und politischen Dynamiken dieser Epoche offenzulegen.The Shiite movements that emerged in the 14th-15th centuries were important dynamics that shaped the political, social and religious structures in the region. Groups such as Hurufism, Musha’shaha, Ahl al-Haqq, and Safavids developed an approach that questioned not only sectarian values but also political authorities. Among these movements, the Safavids, especially after Shah Ismail came to power in 1501, adopted Isnaashariya as the official sect of the state and focused on building a religious identity and providing social support. This process paved the way for the clash of different sects and ethnic identities and formed the cornerstones of religious and political transformations in the region. In the process of this conflict, the Safavids and the Musa’shasha were movements that were formed in the context of political, social and cultural conditions and underwent changes and transformations under the influence of these conditions. The rivalry between the Musha’shasha and the Safavids sharpened both groups’ quest for legitimacy and doctrinal discourse. While the Safavids seized power, the Musha’shas tried to establish their own legitimacy by making effective propaganda among the people in places such as Huwayza and Irak-ı Arab. As a result, these dynamics have led to sectarian differences becoming more pronounced and political interactions enriched.
In this article, while comparing the Safavids and Musa’shasha, it will be tried to make evaluations on a few basic points. One of them focuses on how the Safavid leaders established religious authority, their ideological foundations, the practices made to impose Isnaashariyya Shiism, their ability to form political alliances and the supporting masses; It will be tried to analyze what kind of reactions the Musa’shasha developed against the Safavid rise and the dynamics through which these reactions were shaped, how they tried to gain their own propaganda strategies and social support. While comparing the propaganda and legitimacy of the Safavids and Musa’shashas, the process of the Safavids seizing authority and the policies developed by the Musa’shashas against it will be tried to reveal the religious and political dynamics of the period.14.-15. yüzyıllarda ortaya çıkan Şiî hareketler, bölgedeki politik, sosyal ve dini yapıları şekillendiren önemli dinamiklerdi. Hurufîlik, Müşa’şalar, Ehl-i Haklar ve Safevîler gibi gruplar, sadece mezhepsel değerleri değil, aynı zamanda siyasal otoriteleri sorgulayan bir yaklaşım geliştirdiler. Bu hareketlerden Safevîler, özellikle Şah İsmail’in 1501 yılında iktidara gelmesinden sonra uyguladığı politikada devletin resmi mezhebi olarak İsnâaşeriyye’yi benimseyip, dini kimlik inşası ve toplumsal destek sağlama üzerine odaklandı. Bu süreç farklı mezheplerin ve etnik kimliklerin çatışmasına zemin hazırladı, bölgedeki dini ve siyasi dönüşümlerin temel taşlarını oluşturdu. Bu çatışma sürecinde Safevîler ve Müşa’şalar siyasi, sosyal ve kültürel koşullar bağlamında oluşan ve bu koşulların etkisiyle değişim ve dönüşüm geçiren hareketler oldu. Müşa’şalar ve Safevîler arasındaki rekabet, her iki grubun meşruiyet arayışlarını ve doktrin söylemlerini keskinleştirdi. Safevîler bölgenin genelinde iktidarı ele geçirirken Müşa’şalar Huveyze ve Irak-ı Arab gibi yerlerde halk arasında etkin propaganda yaparak kendi meşruiyetlerini sağlamaya çalıştılar. Sonuç olarak, bu dinamikler mezhepsel farklılıkların daha belirgin hale gelmesine ve siyasi etkileşimlerin artmasına yol açtı.
Bu makalede, Safevîler ve Müşa’şaların karşılaştırılması yapılırken birkaç temel nokta üzerinden değerlendirilmeler yapılmaya çalışılacaktır. Bunlardan bir tanesi Safevî liderlerinin dini otoriteyi nasıl tesis ettikleri, ideolojik temelleri, İsnâaşerriyye Şiîliğini kabul ettirmek için yapılan uygulamalar, siyasi ittifak kurma becerileri ve destekçi kitleleri üzerinde durulurken; Müşa’şaşaların Safevî yükselişine karşı ne tür tepkiler geliştirdiklerini ve bu tepkilerin hangi dinamikler üzerinden şekillendiği, kendi propaganda stratejilerini ve toplumsal desteği nasıl elde etmeye çalıştıkları analiz edilmeye çalışılacaktır. Safevîler ve Müşa’şaşaların propaganda ve meşruiyet arayışlarının karşılaştırılması yapılırken Safevîlerin otoriteyi ele geçirme süreci ve Müşa’şaşaların buna karşı geliştirdikleri politikalar, dönemin dinî ve siyasi dinamiklerini ortaya konulmaya çalışılacaktır
Atatürk’ün Doktorlarından Bektaşi Babası Dr. Hasan Ragıp Erensel
Get PDFDer charismatische Führer und Intellektueller Gazi Mustafa Kemal Atatürk war von seiner Zeit als junger Offizier bis zu seinem Tod mit vielen Ärzten befreundet, die er mit medizinischen Pflichten betraute und bei denen er sich in Behandlung begab. Einer dieser Ärzte war Dr. Hasan Ragıp Erensel, den er während des Gallipoli-Krieges kennenlernte.
Dr. Erensel wurde 1881 in der Stadt Nevrokopi bei Thessaloniki geboren. Er schloss sein Studium an der medizinischen Fakultät (Mekteb-i Tıbbiye) 1905 als Sanitätsoffizier ab und trat in den Dienst der Armee. Im Jahr 1912 ging er für eine Fortbildung nach Deutschland und kehrte ein Jahr später nach Istanbul zurück. Am 6. Januar 1915 wurde er zum stellvertretenden Chefarzt der Gallipoli-Gruppe ernannt.
Während des Gallipoli-Krieges kam seine Frau Anna Schwartz, eine Krankenschwester österreichischer Herkunft, bei einem Bombenangriff ums Leben. Das Grab von Anna Schwartz befindet sich auf dem Friedhof des Dorfes Eceabat Yalova und wird von den Bewohnern der Umgebung in Anlehnung an ihren Namen „Anna“ auch „Frau Anas Grab“ genannt. Dr. Erensel wurde am 3. Mai 1916 zum Chefarzt des 17. Korps berufen und schied am 30. Juni 1927 als Oberstleutnant aus dem Militär aus. Dr. Hasan Ragıp Erensel, der an der Schlacht von Tripolis, dem Balkankrieg, dem Ersten Weltkrieg und dem Unabhängigkeitskrieg teilnahm, wurde für seine Verdienste mit der Kriegsmedaille, dem deutschen Eisernen Kreuz zweiter Klasse, dem österreichischen Franz-Joseph-Kreuz und der Unabhängigkeitsmedaille ausgezeichnet. Dr. Erensel war als Arzt in der Çankaya-Villa tätig und baute ein enges Verhältnis zu Atatürk auf. Er kümmerte sich persönlich um Atatürks Gesundheitsprobleme. Dies deutet darauf hin, dass es Berührungspunkte zwischen Atatürk und dem Bektaschitentum gab. Denn Dr. Erensel, der zu Atatürks Zeiten als Arzt in der Çankaya-Villa tätig war, war ein bektaschitischer Baba. Er wirkte viele Jahre lang als Rehber, als geistlicher Führer, für Ali Naci Baykal Dedebaba und beeinflusste auch Dr. Bedri Noyan in Glaubensfragen. Dr. Erensel verstarb am 26. Januar 1953 in Ankara.Gazi Mustafa Kemal Atatürk, a charismatic leader and intellectual, had many physicians whom he befriended, assigned tasks to, and received treatment from, from his early days as a young officer until his death. One of these physicians was Dr. Hasan Ragıp Erensel, whom he met during the Battle of Gallipoli.
Dr. Erensel was born in 1881 in the town of Nevrekop near Thessaloniki. He graduated from the Medical School (Mekteb-i Tıbbiye) in 1905 as a medical captain and began his service in the army. In 1912, he went to Germany for a course and returned to Istanbul a year later. On January 6, 1915, he was appointed as the assistant chief physician of the Gallipoli Group.
During the Gallipoli War, his wife, Anna Schwartz, an Austrian nurse, was martyred in a bombing. Anna Schwartz’s grave is in the Eceabat Yalova village cemetery, and the local people also refer to it as “Ana Hatun’s Grave,” reminiscent of her real name “Anna.” On May 3, 1916, Dr. Erensel was appointed as the chief physician of the 17th Corps, and he retired from the military as a lieutenant colonel on June 30, 1927. Dr. Hasan Ragıp Erensel, who participated in the Italo-Turkish War, the Balkan Wars, World War I, and the War of Independence, was awarded the War Medal, the German Iron Cross 2nd Class, the Austrian Franz Joseph Medal, and the Independence Medal for his achievements.
Dr. Erensel, who served as a physician at the Çankaya Mansion, established a close relationship with Atatürk and personally attended to Atatürk’s health problems. This indicates the connection between Atatürk and Bektashism. Dr. Erensel, who was a physician at the Çankaya Mansion during Atatürk’s time, was a Bektashi Baba. He also guided Ali Naci Baykal Dedebaba for many years and had a spiritual influence on Dr. Bedri Noyan. Dr. Erensel passed away in Ankara on January 26, 1953.Karizmatik bir lider ve entelektüel olan Gazi Mustafa Kemal Atatürk’ün genç subaylık döneminden ölümüne kadar arkadaşlık yaptığı, görev verdiği, tedavisini yaptırdığı birçok hekim vardır. Bu hekimlerden birisi de Çanakkale Savaşı’nda tanıştığı Dr. Hasan Ragıp Erensel’dir.
Dr. Erensel, 1881 yılında Selanik yakınlarındaki Nevrekop kasabasında doğmuştur. Mekteb-i Tıbbiye ’den 1905 yılında tabip yüzbaşı olarak mezun olmuş ve orduda göreve başlamıştır. 1912 yılında Almanya’ya kursa gitmiş ve bir yıl sonra İstanbul’a dönmüştür. 6 Ocak 1915 tarihinde, Çanakkale Grubu Sertabibliği muavinliğine atanmıştır. Çanakkale Savaşı sırasında Avusturya asıllı hemşire olan eşi Anna Schwartz, bir bombalamada şehit olmuştur. Anna Schwartz’ın mezarı Eceabat Yalova köyü kabristanındadır ve çevre halkı bu mezara gerçek ismi “Anna”yı andıracak şekilde “Ana Hatun’un Mezarı” da demektedir. Dr. Erensel 3 Mayıs 1916 tarihinde 17. Kolordu Sertababetin’e atanmış, 30 Haziran 1927 tarihinde yarbay iken askeriyeden emekli olmuştur. Trablusgarp, Balkan Harbi, Birinci Dünya Harbi ve İstiklal Harbi’ne katılmış olan Dr. Hasan Ragıp Erensel’in göstermiş olduğu başarılardan dolayı kendisine Harp Madalyası, 2. Rütbeden Alman Demir Salip Nişanı, Avusturya Fransuva Jozef Nişanı ve İstiklal Madalyası verilmiştir. Çankaya Köşkü’nde doktorluk yapan Dr. Erensel, Atatürk ile yakın ilişki kurmuştur. Bizzat Atatürk’ün sağlık problemleriyle ilgilenmiştir. Bu durum Atatürk ile Bektaşilik arasındaki ilişkiye delalet etmektedir. Atatürk zamanında Çankaya Köşkü’nde doktorluk yapan Dr. Erensel, bir Bektaşi babasıdır. Ayrıca Ali Naci Baykal Dedebaba’nın uzun yıllar rehberliğini yapmış ve Dr. Bedri Noyan’ı da inançsal olarak etkilemiştir. Dr. Erensel, 26 Ocak 1953 günü Ankara’da vefat etmiştir
Yeşilçam Sinemasında Aleviliğin ve Alevilerin Örtük Temsilleri
Get PDFVon den Anfängen des Kinos in der Türkei bis in die 1950er Jahre gab es unter türkischen FilmemacherInnen nur unzureichende Bemühungen, historische, soziale und politische Themen auf der Leinwand zu verhandeln. Die Veränderungen in der Sozialstruktur und im politischen Klima der Türkei ab den 1950er Jahren begannen sich in den 1960er Jahren auch im türkischen Kino zu manifestieren, wo insbesondere soziologische Phänomene auf der Leinwand zu größerer Sichtbarkeit gelangten. Die Aleviten und Bektaschiten in der Türkei, die hinsichtlich ihres Glaubens und ihrer Identität als eine kollektive Gemeinschaft betrachtet werden können, wurden in der Geschichte des türkischen Kinos entweder vollständig ignoriert oder konnten den Weg auf die Leinwand zumindest nur schwer finden. Die in den 1950er Jahren einsetzenden sozialen, politischen, kulturellen und wirtschaftlichen Entwicklungen in der Türkei spiegelten sich auch im Kino wider. Vor allem ab der zweiten Hälfte der 1960er Jahre gelangten Alevit*innen und das Alevitentum in verschiedenen Bereichen zu öffentlicher Sichtbarkeit und dieser Wandel ließ sich, wenngleich in weiterhin begrenztem Ausmaß, in der Folge auch in filmischen Repräsentationen beobachten. In verschiedenen Filmen aus der Periode des Yeşilçam-Kinos fanden sich erste implizite Repräsentationen von Aleviten und Bektaschiten, die im türkischen Kino bis dato unsichtbar geblieben waren.
Diese Studie untersucht die Periode des Yeşilçam-Kinos, die hier auf den Zeitraum von der Mitte der 1950er Jahre bis 1980 festgelegt wird, um herauszuarbeiten, wie der alevitisch-bektaschitische Glauben und die entsprechende Identität in diesem Zeitraum auf der Leinwand dargestellt wurden, und mittels einer Sichtung relevanter Filme beschreibend darzustellen, wie sich die Regisseure dieser Periode dem Alevitentum annäherten. Ausgehend von dieser Untersuchung wird behauptet, dass es im Yeşilçam-Kino eine Repräsentation des alevitisch-bektaschitischen Glaubens gibt, auch wenn diese auf impliziter Ebene stattfindet, und dass einige glaubensbezogene Rituale des alevitisch-bektaschitischen Glaubens auf der Leinwand dargestellt werden. Zudem wird angeführt, dass diese Darstellungen im Vergleich zu den in anderen Studien behandelten Filmen zahlreicher, aber nichtsdestotrotz äußerst unzureichend sind.From the beginning until the 1950s, Turkish filmmakers were not able to discuss historical, social and political issues or reflect them on the silver screen. The reflections of the changing sociological and political climate in cinema since the 1950s began to manifest themselves in the 1960s, and especially sociological elements became more visible on the silver screen. Alevi Bektashis, who can be considered as a collective community in the context of belief and identity in Turkey, have either been ignored throughout the history of Turkish cinema, or have had great difficulty in finding a place for themselves on the silver screen. The social, political, cultural and economic developments that began in the 1950s were also reflected in cinema. In this context, Alevis and Alevism have started to gain public visibility in various fields, especially since the second half of the 1960s, and cinematic representations of this situation have been seen, albeit very limited. Alevi-Bektashis, an invisible element of Turkish cinema, began to be represented in various films, albeit implicitly, during the Yeşilçam cinema period.
In this study, Yeşilçam cinema has been subjected to a periodisation covering the years from the mid-1950s to 1980. The aim of the study is to reveal the representation of Alevi Bektashi belief and identity on the silver screen in this period and to express the approaches of the directors to Alevism in a descriptive way through the screening method. Thus, it is claimed that Alevi Bektashi faith is represented in Yeşilçam cinema, albeit implicitly without mentioning its name, that some rituals of Alevi Bektashi faith are reflected on the silver screen, and that this representation is more numerous but still very insufficient, unlike the films in the previous studies.Başlangıcından 1950’li yıllara kadar tarihsel, toplumsal ve politik meseleleri tartışma ya da beyaz perdeye yansıtma hususunda Türk sinemacıları yetersiz kalmışlardır. 1950’lerden itibaren değişen sosyoloji ve politik iklimin sinemadaki yansımaları, 1960’larda kendini göstermeye başlamış özellikle sosyolojik unsurlar beyaz perdede daha fazla görünür hale gelmiştir. Türkiye’de inanç ve kimlik bağlamında kolektif bir topluluk olarak değerlendirebileceğimiz Alevi Bektaşiler, Türk sinema tarihi boyunca ya görmezden gelinmiş ya da sinemasal anlamda beyaz perdede kendilerine yer bulma noktasında oldukça zorlanmışlardır. 1950’li yıllarda başlayan toplumsal, politik, kültürel ve ekonomik gelişmeler sinemaya da yansımıştır. Aleviler ve Alevilik de bu kapsamda özellikle 1960’ların ikinci yarısından itibaren çeşitli alanlarda kamusal görünürlük kazanmaya başlamış ve oluşan durumun sinemasal temsilleri çok kısıtlı da olsa görülmüştür. Türk sinemasının görünmez bir unsuru olan Alevi Bektaşiler Yeşilçam sineması döneminde örtük de olsa çeşitli filmlerde temsil edilmeye başlanmışlardır.
Çalışmada Yeşilçam sineması 1950’lerin ortası ile 1980’e kadarki yılları kapsayan bir dönemselleştirmeye tabi tutularak değerlendirme yapılmıştır. Bu dönemde Alevi Bektaşi inancının ve kimliğinin beyaz perdedeki temsiliyetini ortaya koymak ve Aleviliğe dair yönetmenlerin yaklaşımlarını tarama yöntemiyle betimsel bir biçimde ifade etmek çalışmanın amacını oluşturmaktadır. Böylelikle Alevi Bektaşi inancının Yeşilçam sinemasında isminden bahsedilmeden örtük de olsa temsil edildiği, Alevi Bektaşi inancına dair kimi ritüellerin beyaz perdeye yansıtıldığı ve yapılan çalışmalardaki filmlerin aksine bu temsilin sayıca daha fazla ama yine de çok yetersiz olduğu iddia edilmiştir
Bedri Noyan Dedebaba’nın Hekimliği
Get PDFBedri Noyan wurde 1912 in Serres, einer Stadt im heutigen Griechenland, geboren und absolvierte seine Grund- und Sekundarschulausbildung in verschiedenen Teilen Anatoliens. Im Jahr 1931 begann er sein Studium an der Medizinischen Fakultät der Universität Istanbul. Während seiner Studienzeit an der Medizinischen Fakultät gelang es Noyan, gute Kontakte zu seinen Lehrern und Freunden zu knüpfen und er führte ein aktives Studentenleben, während dessen er sich an unterschiedlichen sozialen Aktivitäten beteiligte. 1937 schloss er sein Studium an der Medizinischen Fakultät ab. Im selben Jahr begann Noyan seine Karriere als Arzt und ging im selben Jahr zum Militär, um seine staatsbürgerliche Pflicht zu erfüllen. Nach seinem Militärdienst arbeitete er eine Zeit lang als Assistent im Institut für Hygiene an der Medizinischen Fakultät der Universität Istanbul. Anschließend absolvierte er seine Spezialisierung in der Hals-, Nasen- und Ohrenklinik des Numune-Krankenhauses in Ankara. Danach arbeitete er als Facharzt in den Krankenhäusern von Diyarbakır und Gaziantep. Während seiner Dienstjahre in Diyarbakır war Noyan auch eine Zeit lang Präsident des Diyarbakır-Volkshauses und führte in dieser Funktion Studien zur öffentlichen Gesundheit durch. Im Jahr 1946 legte er erfolgreich die Prüfung an der Medizinischen Fakultät der Universität Istanbul ab und erhielt den Titel eines außerordentlichen Professors für Hals-, Nasen- und Ohrenheilkunde. Von 1946 bis 1951 arbeitete er als Dozent an der Medizinischen Fakultät der Universität Istanbul. Im Jahr 1951 verließ Noyan seine Position als Dozent an der Universität und begann, als freiberuflicher Arzt in Aydın zu arbeiten. 1958 wurde Noyan in den Bektaschismus eingeweiht und 1960 in das Amt des „Dedebaba“ gewählt, das auf die Ämter des Derwischs, des Baba und des Halifebaba folgt. Noyan bekleidete 37 Jahre lang das Amt des Dedebaba, das im bektaschitischen Babagân-Orden als höchster Rang gilt. Bedri Noyan Dedebaba praktizierte bis 1987 aktiv als Arzt. Der vielseitige Noyan drückte seine Gefühle als Arzt in seinen Kalligraphien aus, in denen er sufistische Themen verarbeitete. Mit seinen Werken leistete Noyan auch einen wichtigen Beitrag zur medizinischen Literatur. In diesem Artikel wird die medizinische Laufbahn von Bedri Noyan Dedebaba erörtert.Bedri Noyan who was born in Serez, which is today a city in Greece in 1912, completed his primary and secondary education in various parts of Anatolia. He started his higher education at Istanbul University Faculty of Medicine in 1931. Noyan, who managed to establish good dialogues with his professors and friends during his student years at the Faculty of Medicine, also had an active student life by participating in social activities. He completed his education at Istanbul University Faculty of Medicine and graduated from there in 1937. Noyan, who started his medical career in 1937, went to the military in the same year to fulfill his national duty. After completing his military service, he worked as an assistant at the Hygiene Institute of Istanbul University Faculty of Medicine for a while. Later Noyan did his specialization in the ear, nose, and throat clinic at Ankara Numune Hospital. Afterwards, he worked as a specialist in Diyarbakır and Gaziantep hospitals. Noyan, who also served as the president of Diyarbakır Community Center for a while during his time in Diyarbakır, carried out studies on public health while in this position. In 1946, he successfully passed the exam at Istanbul University Faculty of Medicine and received the title of associate professor in the field of ear, nose and throat. He worked as a faculty member at Istanbul University Faculty of Medicine from 1946 to 1951. Noyan who left his teaching position at the university in 1951, started working as a freelance doctor in Aydın. Noyan, who converted to Bektashism in 1958, was elected to the position of “Dedebaba” in 1960, after the positions of dervish, baba and halifebaba. Noyan served in the dedebaba position, known as the highest rank of the Babagân branch of Bektashism, for 37 years. Bedri Noyan Dedebaba actively practiced medicine until 1987. Noyan, who has a versatile personality, also reflected his feelings about medicine in the Sufi-themed lines he wrote. Noyan has made significant contributions to the medical literature with his studies. In this article, Bedri Noyan Dedebaba’s doctoring history has been tried to be discussed.1912 senesinde günümüzde Yunanistan’ın bir şehri olan Serez’de doğan Bedri Noyan, ilk ve orta öğrenimini Anadolu’nun muhtelif yerlerinde tamamlamıştır. 1931 yılında İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesinde yüksek tahsiline başlamıştır. Tıp Fakültesi öğrencilik yıllarında hocalarıyla ve arkadaşlarıyla iyi diyaloglar kurmayı başaran Noyan, aynı zamanda sosyal etkinliklere de dahil olarak aktif bir öğrencilik yaşamına sahip olmuştur. İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesindeki eğitimini 1937 yılında tamamlayarak buradan mezun olmuştur. 1937 yılında hekimlik mesleğine başlayan Noyan, aynı yıl vatani görevini yerine getirmek için askere gitmiştir. Askerlik görevini ifa etmesinin ardından bir müddet İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi Hijyen Enstitüsü’nde Asistan olarak çalışmıştır. Daha sonra ihtisasını Ankara Numune Hastanesinde kulak burun boğaz kliniğinde yapmıştır. Ardından mütehassıs olarak Diyarbakır ve Gaziantep hastanelerinde çalışmıştır. Diyarbakır’da görev yaptığı yıllarda bir dönem Diyarbakır Halkevi başkanlığı görevini de yürüten Noyan, bu vazifede iken halk sağlığına yönelik çalışmalarda bulunmuştur. 1946 yılında İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesinde girdiği sınavı başarıyla geçerek kulak, burun ve boğaz alanında doçent unvanını almıştır. 1946’dan 1951 yılına kadar İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesinde öğretim üyesi olarak çalışmıştır. 1951 yılında üniversitedeki öğretim üyeliği görevinden ayrılan Noyan, Aydın’da serbest hekim olarak çalışmaya başlamıştır. 1958 senesinde Bektaşiliğe intisap eden Noyan, derviş, baba ve halifebaba makamlarının ardından 1960 yılında “Dedebaba”lık makamına seçilmiştir. Noyan, Bektaşiliğin “Babagân” kolunun en üst mertebesi olarak bilinen Dedebabalık makamında 37 yıl görev yapmıştır. Bedri Noyan Dedebaba hekimlik mesleğini ise 1987’ye kadar aktif olarak icra etmiştir. Çok yönlü bir kişiliğe sahip olan Noyan, kaleme aldığı tasavvuf temalı hatlarına hekimlik duygularını da yansıtmıştır. Noyan yaptığı çalışmalarla da Tıp literatürüne önemli katkılar sunmuştur. Bu makalede Bedri Noyan Dedebabanın hekimlik geçmişi ele alınmaya çalışılmıştır
Taşradaki Alevilik Külliyatına Bir Örnek: Şah İbrahim Veli Ocağı Çorum Kolundan Bir Yazma
Get PDFBis heute hat sich die Forschung zur Geschichte der Religion und des Sufismus im Osmanischen Reich im Wesentlichen auf die wichtigsten wissenschaftlichen und politischen Zentren des Reiches wie Istanbul, Bursa, Kairo und Damaskus konzentriert. Im Vergleich zu diesen ist der Korpus der Sufi-Gruppen in den Provinzen weniger erforscht worden. Insbesondere die Tradition und der Korpus des Alevitentums, das zu Zeiten des osmanischen Reiches in der Provinz angesiedelt und von den städtischen Zentren ausgeschlossen war, ist in den letzten beiden Jahrzehnten intensiver erforscht worden. Zweifelsohne ist ein wichtiger Faktor hierbei die Tatsache, dass alevitische Manuskripte eher in Familienarchiven als in öffentlichen Bibliotheken aufbewahrt werden. Das Manuskript, das in diesem Artikel untersucht werden soll, wurde dem Anwendungs- und Forschungszentrum für Studien zu Hacı Bektasch Weli aus Perspektive der türkischen Kultur der Hacı-Bayram-Veli-Universität von Arap Ali Gazioğlu, einem der Dedes des Ablegers des Schah-Ibrahim-Veli-Ocaks in Çorum, vermacht und ist im Archiv des Zentrums unter der Nummer B375 registriert. In dem Manuskript finden sich Ausführungen zur Lehre der vier Tore und vierzig Stufen, zu diversen Schwierigkeiten des Alltags und verschiedene religiöse Geschichten. Im Rahmen dieses Artikels werden die ersten beiden Themen diskutiert und analysiert. Die Lehre von den vier Toren und vierzig Stufen, die eine der Grundlagen des alevitisch-bektaschitischen Glaubens bildet, wird in dem Manuskript anhand von Versexegesen detailliert erläutert. Ebenso werden in dem Manuskript unter der Überschrift „Schwierigkeiten“ religiöse und soziale Probleme angeführt, mit denen sich Aleviten in ihrem täglichen Leben konfrontiert sehen können, und Antworten zum Umgang mit diesen Problemen gegeben. Aus dem Inhalt des Manuskripts und der Exegese der Koranverse lässt sich schließen, dass die Aleviten, in diesem Fall die Anhänger des Schah-Ibrahim-Veli-Ocaks in der Region Çorum, über einen entwickelten religiösen Korpus verfügen. Im Gegensatz zu landläufigen Behauptungen lässt sich sagen, dass die Aleviten vor allem seit Beginn des 20. Jahrhundert bis in die Gegenwart zur Erklärung ihrer eigenen mystischen Wege eine auf die wesentliche Bedeutung abzielende Exegese des Korans betrieben haben. Der Inhalt des Manuskripts zeigt uns, dass das Alevitentum nicht nur über eine mündliche, sondern auch über eine reiche schriftliche Kultur verfügt und dass diese beiden sich gegenseitig nähren.Studies on the history of religion and Sufism in the Ottoman Empire have thus far focused on prominent scholarly and political centers of the empire such as İstanbul, Bursa, Cairo and Damascus. Compared to the written literature produced in these centers, that of Sufi groups in provinces has been less studied. In the last 20 years scholars started to study the Alevi tradition and its literature that were always dismissed in city centers in the Ottoman Empire. The fact that Alevi manuscripts have remained in the hands of Alevi families rather than at public libraries is also an important reason why Alevi tradition and literature have been less studied. The manuscript which is analyzed in this article was donated to Hacı Bektâş-ı Veli Research Center from the Perspective of Turkish Culture at Hacı Bayram Veli University by Arap Ali Gazioğlu, an Alevi religious master (dede) from the Çorum branch of Şah İbrahim Veli Ocağı (the hearth of Şah İbrahim Veli), and it is catalogued under the number B375 in the archive of the center. The topics in the manuscript consist of four gates and forty stations, religious issues, and various religious stories, out of which the first two topics are analyzed in this article. The four gates and forty stations doctrine on which Alevi and Bektashi beliefs are based is analyzed in the manuscript with an exegesis of certain Quranic verses. Religious and social problems that Alevis may face in their daily lives and the answers for these problems are also explained under the title of müşküller (difficult/problematic conditions). Considering the content of the manuscript and the exegesis of certain Quranic verses, we can conclude that Alevis and particularly those belonging to Şah İbrahim Veli Ocağı in the province of Çorum had a developed written religious corpus. It can be argued that Alevis have interpreted the Quran from an esoteric/inner-worldy perspective when expounding their Sufi path. The content of the manuscript shows us that Alevism has not only an oral culture but also a rich written culture, both of which support each other.Osmanlı din tarihi ve tasavvuf tarihi araştırmaları günümüze kadar genelde imparatorluk sahasının öne çıkan İstanbul, Bursa, Kahire, Şam gibi önemli ilmî ve siyasi merkezlerine odaklanmıştır. Taşradaki tasavvuf gruplarının külliyatı bu merkezlere kıyasla daha az çalışılmıştır. Özellikle Osmanlı tarihi boyunca taşrada kalmış ve şehir merkezlerinden dışlanmış Alevi geleneği ve külliyatı son yirmi yılda daha yoğun bir şekilde çalışılmaya başlanmıştır. Burada elbette Alevi el yazmalarının kamu kütüphaneleri yerine aile arşivlerinde muhafaza edilmiş olması önemli bir etkendir. Bu makalede incelenecek olan yazma Hacı Bayram Veli Üniversitesi Türk Kültürü Açısından Hacı Bektaş-ı Veli Araştırmaları Uygulama ve Araştırma Merkezi’ne Şah İbrahim Veli Ocağı Çorum kolu dedelerinden Arap Ali Gazioğlu tarafından verilmiştir ve merkezin arşivinde B375 numarasıyla kayıtlıdır. Yazma dört kapı kırk makam, müşküller ve çeşitli dinî hikâyelerden müteşekkil olup bu makale sınırları içerisinde ilk iki konu ele alınıp incelenmiştir. Alevilik ve Bektaşilik’in inançsal olarak temellerinden olan dört kapı kırk makam öğretisi yazmada ayet tefsirleri eşliğinde detaylı bir şekilde açıklanmıştır. Aynı şekilde Alevilerin günlük hayatlarında karşılaşabilecekleri dinî ve sosyal sorunlar ve bunlara verilen cevaplar müşkül başlıklarıyla yazmada anlatılmıştır. Yazmanın içeriği ve Kur’an ayetlerinden yapılan tefsirler göz önüne alındığında Alevilerin ve yazma özelinde Çorum bölgesindeki Şah İbrahim Veli Ocağı mensuplarının gelişmiş bir dinî külliyatları olduğu çıkarımını yapabiliriz. Özellikle 20.yüzyıldan günümüze kadar iddia edilenin aksine Alevilerin Kur’an’ın batıni anlamda tefsirini kendi tasavvufi yollarının izahında yaptıklarını söyleyebiliriz. Aleviliğin sadece sözlü değil ayrıca zengin bir yazılı kültüre de sahip olduğunu ve bu ikisinin birbirini beslediğini yazmanın içeriği bize göstermektedir