Journal of Alevism – Bektashism Studies
Not a member yet
365 research outputs found
Sort by
Nimetullâhiler, Safeviler ve Nimetulâhi Röportajlar (2014 ve 2015)
No full textIn dem sehr bekannten Werk “Der marginale Sufismus” von Ahmet Yaşar Ocak ist der außergewöhnliche Stellenwert der Nimetullâh in der türkischen Safevi Historie besonders interessant. Angesichts dessen, dass Şah Nimetullâh-i Veli, der sich mit den Qalandariyya zusammen in der religiösen Einrichtung (tr.: Zaviye) (bzw. den Klosterstrukturen ähnlichen Einrichtung) von Kaygusuz Abdal in Ägypten befand, seine Anhängerschaft 12 der heutigen Bektaschi Kopfbedeckung (tr.: Bektaşi taçı) tragen ließ, ist es in Bezug auf das Nimetullâh sehr interessant, dass Şah İsmail’s Vater Şeyh Haydar’s Anhänger ebenfalls diese Kopfbedeckung trugen. Fuad Köprülü zeigt die Relevanz der Verbreitung der Anhängerschaft des Şah Nimetullah in alle Richtung von Anatolien bis Indien sowie Türkistan und dass dies den Wechsel der Anhänger der Safevi zum Şiitentum bedingte. Die Nimetullah Familie, die mit den Safevi familiäre Beziehungen in Form von Verwandtschaft pflegten, nahmen in der Regierungszeit von Şah İsmail durch den 1511 zum Minister berufenen Mir Nisamuddin Abdulbâki (aus der Familie des Şah Nimetullah abstammend, gestorben 1514) an der Regierungsverwaltung teil. Das Grabmal des Şah Nimetullah in Mahan (Iran), das zur Safavidenzeit vergrößert wurde, ist bis heute eines der wichtigsten Pilger- und Besuchsstätte (Kaplan, 2008). Die in diesem Artikel dargestellten Interviews wurden mit hochrangigen Anhängern der Nimetullah durchgeführt. Ziel und Wunsch ist es, dass diese Interviews einen objektiven Blick bzw. Überblick auf die gegenwärtige Situation der historisch tief verwurzelten Sufi-Gemeinschaft ermöglichen bzw. zu verschaffenWhile I was reading the famous work of Ahmet Yaşar Ocak, named “Marginal Sufilik” I noticed that The Nimetullahi Sufi Order has got a very special situation especially in Safavid Turkish history due to Şah Nimetullahi Veli, who met Qalandaris in Kaygusuz Abdal Zawiyah in Egypt who asked his followers to wear hats of 12 piece even Sheikh Haydar’s followers were wearing 12 piece hats father of Shah Ismail that makes The Nimatullahi Sufi Order more interesting. Fuad Köprülü underlines that Shah Nimetullah has an important role in Safavids becoming Shia Islam due to his followers spread to every direction from Anatolia to India and Turkistan (Middle Asia). Since Mir Nizamuddin Abdulbâki (death 1514), during Shah İsmail’s era, is appointed as minister; The Nimetullahi family got role in government and also established cognations with Safavids. Shah Nimetullah’s Tomb, located in Mahan (Iran), enlarged during Safavids’ era and became one of the most important visiting places until today. I hope that these interviews (2014 and 2015) made with the people of upper stages in The Nimetullahi Sufi Order which has got quite a long historical background, would bring more objective and comprehensive view on the current situation of Sufi.Nimetullâhiller’in Safevi Türk tarihi içindeki özel konumu, Ahmet Yaşar Ocak‘ın “Marjinal Sufilik” adlı ünlü eserinde dikkatimi çekmişti. Mısır’da Kaygusuz Abdal Zaviyesinde, Kalenderiler’le buluşmuş olan Şah Nimetullâh-i Veli’nin müritlerine 12 dilimli başlık giydirmiş olduğu, Şah İsmail’in babası Şeyh Haydar’ın müritlerinin de 12 dilimli başlık giymeleri Nimetullâhilik, konusunu daha da ilginç kılıyor. Fuad Köprülü, Şah Nimetullah’ın Anadolu’dan Hindistan’a ve Türkistan’a kadar her yöne dağılan müritleri sayesinde Safeviler’in Şiiliğe geçişinde önemli rolü olduğuna işaret eder. Safevilerle aile ilişkileri de (akrabalık) kuran Nimetullahiye ailesi; Şah İsmail zamanında, Şah Nimetullah’ın soyundan gelen ve Mir Nizamuddin Abdulbâki’nin (ö. 1514), 1511 yılında sadr (bakan, vekil) ilan edilmesiyle, devlet yönetiminde de yer almıştır. Safeviler zamanında Şah Nimetullah’ın Mahan’daki (İran) türbesi genişletilmiş ve günümüze kadar süren önemli ziyaret yerlerinden olmuştur. Nimetulahilik’in en üst konumunda olan kişilerle yaptığım bu röportajlarımın, çok uzun bir tarihe sahip bu sufi topluluğun, günümüzdeki durumuna dair bir objektif bir bakış sağlamasını umuyorum
Virânî Baba’da Yüz Üzerine Bir İnceleme
No full text“Die Verherrlichung des Menschen” bildet eine der Grundeingenschaften der Bektaschi-Literatur. Diese Eigenschaft zählt zu den Eckpunkten, durch die sich die Bektaschi-Literatur von den Literaturvorstellungen anderer Religionsgruppen unterscheidet. Die Verherrlichung des Menschen erfolgt überwiegend über die Hervorhebung des - menschlichen - “Gesichts”. Das Bektaschitum und die Bektaschi- Literatur sind seit Seyyid Nesimî unter den Einfluss des Hurufismus geraten. Virânî Baba, der zu den sieben großen Vertretern dieser Literatur zählt, war ebenfalls ein Hurufi-Dichter.
Da er vielmehr im Stil der Volksdichtung schrieb, beträgt sein Einfluss auf die Bektaschi-Dichter vermutlich nicht weniger als der Einfluss von Seyyid Nesimî, der ein Diwan-Dichter war. In seinen Gedichten spielt das Loben des Imam Ali und der Zwölf Imame eine wichtige Rolle. Zu den wichtigen Themen, die er in seiner Dichtung behandelte, zählen das Gesicht und der Mensch, der über die Symbolik des Gesichts beschrieben wird: Auf dem Gesicht des Menschen gibt es sieben Linien, die aus vier Wimpern und aus zwei Augenbrauen und aus einer Locke (Haar) bestehen. Der Kosmos besteht aus vier Elementen (Luft, Wasser, Erde, Feuer). Durch die Multiplikation der Zahl sieben mit der Zahl vier erhält man die Zahl achtundzwanzig (28) - manchmal auch zweiunddreißig (32). Dies entspricht der Anzahl der arabischen Buchstaben und wie bekannt ist, wurde auch der Koran mit diesen Buchstaben geschrieben. Daher wird das Gesicht des Menschen wie der Koran verstanden. Das Gesicht verkörpert zugleich auch die Eröffnungssure des Koran (Al-Fatiha). Denn die Anzahl der Linien auf dem Gesicht entspricht der Anzahl der Verse in dieser Koran-Sure... Das Gesicht ist heilig, weil es die Eröffnungssure (Al-Fatiha) und den ganzen Koran verkörpert. Außerdem verkörpert das Gesicht auch die Kaaba (Kâbe) und die muslimische Gebetsrichtung (kıble).... Aufgrund dieser Eigenschaften sollte der Akt der Niederwerfung (secde) dem Gesicht und dem Menschen gelten, welcher der Besitzer des Gesichts ist. Diejenigen, die dies nicht praktizieren, sind der Teufel... Die vorliegende Arbeit befasst sich mit den Glaubensvorstellungen bei Virânî über das Gesicht und über deren Einfluss auf die Bektaschi-Literatur.One of the basic characteristics of the Behtashi literature is “glorification of human being”. This characteristic is one of themain differences between Bektashi and other group literatures. “Face” plays a large part in glorification of human being. Bektashism and Bektashi literature came under the influence of Hurufism with Seyyid Nesimi. Virani Baba, one of the seven major representatives of Bektashi literature, was also a Hurufi poet. Because of the fact that he wrote his poetry mostly in the style of folk poetry, his influence on Bektashi poets was probably as big as Seyyid Nesimi’s influence. In his poetry, praising Ali and the Twelve Imams has an important place. The themes of face and human being are among significant themes he wrote about. On the human face there are seven lines: four eyelashes, two eyebrows and one hair. The structure of universe consists of four elements (air, water, earth, fire). Seven multiplied by four equals twenty-eight (28) - and sometimes thirty-two (32; Abjad numerals). This number presents the number of letters in Arabic alphabet and, as is known, Quran is written in the Arabic language. Also, face is al-Fatihah because the number of face lines is equal to the number of verses (“ayat”) in this chapter (“surah”). Face is sacred because it is al-Fatihah and Quran; also, it is Kaaba and Qibla. For this reasons, “sajdah” must be done to a face or a human. Those who don’t do that are devil… This paper analyzes the beliefs on face in Virani’s works and the influences of these beliefs in the Bektashi literature.Bektaşî edebiyatının temel özelliklerinden biri, “insanı yüceltme”sidir. Diğer zümre edebiyatlarından ayrıldığı ana noktalar arasında, bu özelliği de vardır. İnsanın yüceltilmesi, büyük ölçüde “yüz” üzerinden yapılır. Bektaşîlik ve Bektaşî edebiyatı, Seyyid Nesimî’den itibaren Hurufîliğin etkisi altına girmiştir. Bu edebiyatın yedi büyük temsilcisinden biri olan Virânî Baba da Hurufî bir şairdir. Daha çok halk şiiri tarzında yazmış olması sebebiyle, Bektaşî şairler üzerindeki etkisi, bir divan şairi olan Seyyid Nesimî’den -muhtemelen- daha az değildir. Şiirlerinde Hz. Alî ve On İki İmam övgüsü önemli bir yer tutar. Ele aldığı önemli konular arasında yüz ve yüzün şahsında insan da bulunmaktadır: İnsan yüzünde dört kirpik, iki kaş ve bir zülf (saç) olmak üzere yedi hat bulunur. Evrenin yapısını oluşturan dört unsur vardır (hava, su, toprak, ateş). Yedi ile dört çarpılarak yirmi sekiz (28) -bazen de otuz iki (32)- sayısı elde edilir. Bu, Arap alfabesindeki harf sayısıdır ve bilindiği gibi Kur’ân da bu harflerle yazılmıştır. Bundan dolayı, insan yüzü Kur’ân’dır. Yüz, aynı zamanda Fâtiha’dır. Çünkü, yüzdeki hat sayısı ile bu suredeki ayet sayısı eşittir... Yüz, Fâtiha ve bütün Kur’ân olduğu için kutsaldır. Yüz, ayrıca Kâbe ve kıbledir... Bu özelliklerinden dolayı, secde yüze veya sahibi olan insana yapılmalıdır. Bunu yapmayanlar ise şeytandır... Bu çalışmada, Virânî’deki yüzle ilgili inançlar ve Bektaşî edebiyatındaki etkileri ele alınmaktadır
Bektaşîliğe Ait Yeni Bir Mecmua: Mecmu’atü’r-Resâ’il
No full textEs ist bekannt, dass religiöse Lehren und Traditionen von Bektaschi- Gemeinschaften in schriftlicher und mündlicher Form von Generation zu Generation weitergegeben wurden. Der Artikel konzentriert sich auf die Zeitschrift (Mecmua) mit dem Titel “Mecmu’atü’r-Resâ’il” aus der Atatürk Bibliothek in Istanbul mit der Nummer “BEL-Yz-K 725”. In dieser Zeitschrift werden neben der im Glauben sehr zentralen Praktik des Bekennens und dessen einzelne Phasen - auch wenn nicht vollständig - die 12 Imame und die 14 Masûm-ı Pâk (die Unschuldigen) und deren Biographie dargestellt. Darauffolgend werden die zwölf Pflichten im Rahmen des Gebetsritual erläutert und auf einen Ausschnitt aus dem Werk Noktatü’l-Beyân mit dem Titel “Haza Noktatü’l-Beyân Ma-Hurûfât” eingegangen.It is known that religious teachings and traditions of Bektashi communities have been passed over from generation to generation in written and spoken form. The main theme in this study is to create a mecmua about “Mecmu’atü’r-Resâil” which is registered in the number of BEL-Yz-K 725 in Istanbul Ataturk Library. In this study, after the steps of the ritual which is an important practice in Bektashi belief system, with a few incompleteness are told; the biographies of On İki İmam and On Dört Masûm-ı Pâk are presented. After these biographies, twelve duty posts in saints square and which prophets and ehl-i beyt are represented as the letters in The Qur’An under the title of “Haza Noktatü’l-Beyân Ma-Hurûfât” are mentioned.Bektaşî zümrelerin dinî öğretilerinin ve geleneklerinin kuşaktan kuşağa sözlü ve yazılı olarak aktarıldığı bilinmektedir. Bu çalışmanın ana temasını yazılı metinlerin bir örneği olan İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, BEL-Yz-K 725 numarada kayıtlı “Mecmu’atü’r-Resâ’il” adlı bir mecmua oluşturmaktadır. Bu mecmuada, inanç yolunda önemli bir uygulama olan ikrar töreninin aşamaları, bazı eksiklikler olmakla birlikte, anlatıldıktan sonra On İki İmam ve On Dört Masûm-ı Pâk’ın biyografilerine yer verilmiştir. Bu biyografilerden sonra erenler meydanındaki on iki hizmet postu ve “Haza Noktatü’l-Beyân Ma-Hurûfât” başlığı altında Noktatü’l-Beyân adlı eserden küçük bir parça bulunmaktadır
Alevilik-Bektaşilik’te Hızır İnancı ve Hızır (Hıdır) İsmiyle Anılan Alevi-Bektaşi Tekke, Türbe ve Ocakları
No full textDer Glaube an Hızır bildet eines der wichtigsten und grundlegenden Themen im Alevi-Baktaşi-Glaube. Der Glaube an Hızır ist ein unverzichtbarer Bestandteil des Alevitums-Bektaschitums. Das Alevitum-Bektaschitum ist ohne den Glauben an Hızır gar nicht vorstellbar. Der Glaube an Hızır findet seine Wurzeln im Koran aber auch im Leben des Propheten Muhammed, des Imam Ali und der Angehörigen der Familie des Propheten Muhammed sowie im Leben der Zwölf Imame und im Leben von Hünkâr Hacı Bektaş Veli. In allen alevitischen Kreisen wird an Hızır geglaubt, von dem man denkt, dass ihm - von Gott - ein geheimes, mystisches Wissen (ledun ilmi) gegeben wurde. Hızır wird als ein moralisch vollkommener Geistlicher mit weißem Bart und großväterlichem Aussehen vorgestellt, der ein graues Pferd besitzt und einen Derwisch-Titel hat. Er hilft jedem Menschen, der in Schwierigkeiten steckt und Hilfe braucht. Da Hızır über so eine hohe Bedeutung im Alevitum-Bektaschitum verfügt, wird auch der Name Hızır oft verwendet. Aus diesem Grund entstanden im historischen Kontext überall auf der Welt Derwischklöster, Mausoleen, Gräber der Heiligen, Heilige Städte, Wallfahrtsorte und verschiedene Ortsnamen, die in Zusammenhang mit Hızır (Hıdır) erwähnt werden. Darüber hinaus tragen auch zwei alevitische Trägerfamilien den Namen Hızır (Hıdır). Dabei handelt es sich um die Trägerfamilien Hıdır Abdal Ocağı und Üryan Hızır Ocağı. Die vorliegende Arbeit untersucht die Institute der Alevi-Bektaşi, die Hızır (Hıdır) heißen und im historischen Kontext beginnend in Anatolien bis nach Rumelien, Zypern, Bagdat und Täbris gewirkt haben.Khidr belief is one of the most important and fundamental matters in Alevism- Bektashism. In other words, Khidr believe is an integral part and the whole of Alevism-Bektashism. Khidr believe has emerged in the Qur’an, Hz. Muhammad, Hz. Ali, Ahl al-Bayt, Twelve Imams, from life of Hunkar Hacı Bektas Veli. All Alevi- Bektashi circles are believed to be Khidr, who is known for his ledun ilm. He is a mursid-i kâmil with a black beard, a gray horse, a dervish, and a grandfather. He is the helper of every person who has difficulty and hardship. Khidr name is widely used, because Khidr is so important in Alevism-Bektashism. In this respect, in the historical process, the names of lodges, tomb, yatır, visit, makam and various places called Khidir (Hıdır) have appeared on all four sides of the world. In addition, Khidr (Hıdır) was named after two Alevis Ocaks. These are Hıdır Abdal Ocak and Uryan Khidr Ocak. In this study, the Alevi-Bektashi institutions under the name of Khidr (Hıdır), starting from Anatolia and operating throughout history from Rumeli, Cyprus, Baghdad and Tabriz will be discussed.Alevîlik-Bektaşîlikte Hızır inancı en önemli ve temel hususlardan biridir. Bir başka ifadeyle Hızır inancı Alevîlik-Bektaşîliğin ayrılmaz bir parçası ve bütünüdür. Hızır inancı Kur’an’dan, Hz. Muhammed, Hz. Ali, Ehl-i Beyt, On iki İmam, Hünkâr Hacı Bektaş Veli’nin yaşamlarından ortaya çıkmıştır. Tüm Alevî-Bektaşî çevrelerinde kendisine ledün ilmi verilen Hızır’a inanılmaktadır. Hızır ak sakallı, boz atı olan, derviş sıfatlı, dede simalı bir mürşid-i kâmildir. Zorluk ve darlık çeken her insanın yardımcısıdır. Alevîlik- Bektaşîlikte Hızır bu denli önemli olduğundan Hızır ismi çok yaygın olarak kullanılmıştır. Bu itibarla tarihi süreçte dünyanın dört bir tarafında Hızır (Hıdır) ismiyle anılan tekke, türbe, yatır, ziyaret, makam ve çeşitli yer adları ortaya çıkmıştır. Ayrıca Hızır (Hıdır) iki Alevî Ocağı’na isim olmuştur. Bunlar Hıdır Abdal Ocağı ve Üryan Hızır Ocağı’dır. Bu çalışmada Anadolu’dan başlayarak Rumeli, Kıbrıs, Bağdat ve Tebriz’e kadar tarih boyunca faaliyet gösteren Hızır (Hıdır) ismindeki Alevî-Bektaşî kurumları ele alınacaktır
İşlevsel ve Tarihsel Bakış Açısıyla Nevruz Geleneği
No full textDer Artikel untersucht die Nevruz-Tradition als Kulturform und versucht diesen näher zu bestimmen. Ausgehend davon, werden zunächst unterschiedliche kulturelle Interpretationen der Nevruz-Tradition betrachtet, um diese in einem zweiten Schritt näher zu analysieren. Darauf aufbauend, soll dann auf den Stellenwert und die Relevanz der Nevruz-Tradition in der türkischen Kultur eingegangen werden, um Elemente des Nevruz in der Bektaschi-Tradition zu identifizieren und auswerten zu können. Der Standpunkt des Bektaschitentums gegenüber der Nevruz-Tradition, die sich im Rahmen der türkischen Kultur gebildet und entwickelt hat, wird durch die Betrachtung und Analyse von traditionellen bektaschitischen Nevruz-Ritualen erschlossen. Auf dieser Grundlage wird abschließend die funktionale Eigenschaft des Nevruz in bektaschitischen Nevruz-Ritualen und Glaubenspraktiken näher untersucht, mit dem Ziel, es der Wissenschaft und einer breiten Öffentlichkeit zugänglich und auf die Thematik der Funktionalität von Nevruz aufmerksam zu machen.This paper addresses the Nowruz tradition as a culture and tries to define it. Therefore, it begins with findings and evaluations about the perception and the place of the Nowruz tradition in different cultures. After this information about the Nowruz tradition, the place of the Nowruz in the Bektashi tradition is ascertained and evaluated by referring to the importance and the place of the Nowruz tradition in Turkish culture. The view of Bektashism, formed and developed in Turkish culture environment, on the Nowruz tradition is discussed on the basis of rituals. This paper which, finally, includes findings and evaluations about rituals and belief practices performed during the Nowruz within the Bektashi tradition, aims to draw the scientific community’s attention to the functional features of the Nowruz in the context of Nowruz rituals performed within the Bektashi tradition.Bu makalede, nevruz geleneği bir kültür olarak ele alınmış ve tanımlanmaya çalışılmıştır. Bu doğrultuda, öncelikle nevruz geleneğinin farklı kültürlerdeki algısı ve yeri hakkında tespit ve değerlendirmelere yer verilmiştir. Nevruz geleneği hakkındaki genel ve kültürel bağlamlı bu bilgilendirmenin ardından, Türk kültüründe nevruz geleneğinin yeri ve önemine değinilerek Bektaşi geleneğinde nevruz hakkında tespit ve değerlendirmeler yapılmıştır. Türk kültür çevresinde oluşmuş ve gelişmiş olan Bektaşiliğin nevruz geleneğine bakışı ritüeller üzerinden ele alınmıştır. Son olarak Bektaşi geleneği içerisinde nevruzda gerçekleştirilen ritüeller ve inanç uygulamaları hakkında tespit ve değerlendirmelere yer verilmiş bu vesileyle Bektaşi geleneği içerisinde gerçekleştirilen nevruz ritüelleri bağlamında nevruzun işlevsel özellikleri bilim dünyasının dikkatine sunmak amaçlanmıştır
Alevilikte Kurban Ritüeline Yapısal-İşlevsel Yaklaşım
No full textDie institutionelle Legitimation des alevitischen Glaubens wird durch Ocak’s und Dede’s gebildet. Während Cem-Rituale den grundlegenden Wirkungsmechanismus des alevitischen Glaubens verfestigen, bilden Opfergaben die praktische Umsetzung und damit die Sicherung der Funktion von Ritualen. Unabhängig davon, in welcher Form die Opfergabe erfolgt, nehmen sie somit einen zentralen Stellenwert im Cem- Ritual ein.
Die zentrale Hypothese des Artikels ist, dass die Opfergabe als ein zentrales Ritual innerhalb der im Alevitentum verankerten rituellen Praktiken von Opfergaben zu charakterisieren ist. Auf dieser Grundlage ist es vorgesehen die durch Feldforschungen und Literaturrecherchen gewonnen Erkenntnisse genauer zu analysieren. Dabei wird bei der Argumentation das Prinzip bzw. die Prämisse der Funktionsfähigkeit bzw. der –unfähigkeit verfolgt: Die Funktionsfähigkeit eines Systems wird durch die vorhandene Struktur determiniert und ein nicht funktionsfähiges System ist mit hoher Wahrscheinlichkeit zum Scheitern verurteilt. So soll auf diese Weise zum einen versucht werden, die alevitische rituelle Praktik der Opfergabe mit einem anderen Verfahren zu analysieren, zum anderen soll das Ritual der Opfergabe innerhalb des alevitischen Glaubens als Solches näher betrachtet und verortet werden. Basierend auf diesen Vorannahmen strebt der Artikel folgende zwei Ziele an: Als erstes, die Wirkung der Funktionsfähigkeit des Opferrituals auf die Struktur des alevitischen Glaubens hin zu untersuchen. Als zweites Ziel, den Wandel und die Transformation des praktizierten Opferrituals, dass im alten türkischen Glauben sowie Alevitentum verankert ist, herauszuarbeiten.Alevi belief forms its legitimate basis with the existence of “ocak” and “dede” institutions. While “cem” rituals create the basic act mechanism of Alevi belief, sacrifice occurs as the communication system of the rituals in question. Sacrifice, both bloody and bloodless, takes centre place in “cem” rituals. The basic hypothesis of this paper is that in Alevism the sacrifice rituals are central ritual practice within ritual. The paper intends to make an analysis in this direction based on the data acquired from both field and literature search. It is used a structural-functional approach which explains the existence of structure with the existence of functional mechanism, and asserts that a dysfunctional structure will possible disappear. Therefore, on the one hand, it will be provided an analysis by using different approaches to the sacrifice rituals in Alevism, and on the other hand, it will be seen the position of the sacrifice rituals within the belief in question. With reference to these ideas, the paper pursues two-way goal: first, functional position of the sacrifice ritual in the context of Alevi belief and its influence on the structure; and second, change/transformation of the sacrifice rituals performed within the old Turkish belief and Alevism.Alevi inancı, ocak ve dedelik kurumlarının varlığıyla meşru zeminini oluşturmaktadır. Cemler, Alevi inancının temel eylem mekanizmasını meydana getirirken, kurban ise söz konusu ritüellerin işletim sistemi olarak görülmektedir. Kurban ister kanlı ister kansız olsun, cemin merkezinde yer almaktadır. Çalışmanın temel hipotezi, Alevilikte kurbanın cem erkânı içinde merkezi ritüel uygulama olmasıdır. Bu doğrultuda, gerek alan araştırmasından gerek literatür taramasından elde edilen bilgiler üzerinden inceleme yapılması planlanmıştır. Çalışmada, yapının varlığını işlevsel mekanizmanın olmasıyla açıklayan ve işlevsiz bir yapının yok olmasının muhtemel olduğunu ileri süren yapısal-işlevsel yöntem kullanılmıştır. Dolayısıyla bir yandan Alevilikte kurban ritüeline farklı yöntem kullanarak inceleme sağlanacak, diğer yandan söz konusu inancın içerisinde kurban ritüelinin konumu görülecektir. Söz konusu düşüncelerden hareketle çalışmada iki yönlü amaç gözetilmiştir. Birincisi, kurban ritüelinin Alevi inancı bağlamındaki işlevsel durumu ve yapıya etkisi, ikincisi ise Eski Türk inancı ve Alevilikte icra edilen kurban ritüelinin değişim-dönüşümüdür
Sözde Özgürlük ve Özde Eşitlik Tartışmaları Işığında Kentte Kadın ve Alevi Olmak
No full textAus den Studien, die sich mit dem Einfluss des Migrationsprozesses und der Urbanisierung auf die Neubildung gesellschaftlicher Geschlechterrollen und insbesondere auf die Stellung der Frau beschäftigen, wird konstatiert, dass die Migration zwar den Frauen neue Möglichkeiten/Chancen geboten hat, dass der sozioökonomische Wandel in Zusammenhang damit jedoch nicht zeitgleich mit dem kulturellen Wandel von statten ging und dass daher die Stadt der Frau keinen direkten Freiheitsraum ermöglicht hat und folglich viele der alten Gewohnheiten und patriarchalische Einflüsse weiter wirken. Beispielsweise verweist Pessar darauf, dass die von der Migration geschaffenen Netzwerke die gesellschaftlichen Geschlechterrollen neu produziert haben, während Unat zum Ausdruck bringt, dass der Modernisierungsoder Urbanisierungsprozess den Frauen einen verhältnismäßigen Freiheitsraum ermöglicht hat, dass aber bei Themen wie Einstieg der Frauen in die Beschäftigung und Bildung immer noch patriarchalische Gewohnheiten gewahrt werden. Nach Meinung der Autoren hat dieser “duale Effekt” zu Folge, dass die Migration und Urbanisierung aus Sicht der Frauen ein angebliches/pseudo-freiheitliches Klima schaffen.
Ich werde in der vorliegenden Arbeit in Abhängigkeit des Migrations- und Urbanisierungsprozess den stattfindenden Wandel der gesellschaftlichen Stellung der Frauen am Beispiel der alevitischen Frauen und der gesellschaftlichen- Meinungsführerschaft behandeln. Einige der in den letzten Jahren veröffentlichten Studien über dieses lange Zeit sowohl in der Literatur über Migration als auch in der Literatur über das Alevitum vernachlässigten Thema befassten sich weniger mit dem Einfluss der Migration auf die alevitischen Frauen und konzentrierten sich eher auf Diskussionen über die Reproduktion und Kritik des Diskurses über „Gleichstellung von Männern und Frauen im Alevitum“ für urbane Felder. Für mein Dafürhalten trägt dieser Diskurs einerseits dazu bei, dass mit der ständigen Betonung und Aufrechterhaltung der Idee der Gleichstellung der Geschlechter im Alevitum den Frauen ein wichtiges Handlungsfeld eröffnet wird und zum anderen begrenzt dieser Diskurs die Diskussionen unter den Aleviten über das gesellschaftliche Geschlecht und im besonderen über die gesellschaftliche Stellung der Frau auf dem Niveau eines klischeehaften Diskurses und wodurch es verschoben wird.Studies done about the effects of migration process and urbanization on reshaping gender-related roles and especially on the position of women concluded that migration, on one side, facilitated new chances/opportunities for women while urban area, on the other side, did not directly facilitate an area of freedom for women since socio-economical change did not happen simultaneously with cultural development. These studies also showed that old customs and patriarchal practices are still influential in many aspects of the urban area because of the same reason. According to the writers, as Pessar and Unat, this “binary effect” leads to formation of an area of pseudo-freedom for women.
I address on this, the changes of women’s position based on migration and urbanization, in the case of Alevi women and within the context of society-opinion leadership. Some of the recent studies on this subject, which has been neglected both in the literature of migration and in the literature of Alevism, also focus on the discussions which re-produce or criticize “Men and women are inherently equal in Alevism” discourse for urban areas rather than on the effects of the migration on Alevi women. My opinion is that this discourse facilitates a significant area of freedom for women on one side by keeping the emphasis on the equality between man and woman vigorous; however, on the other side, this discourse sets the discussion about gender among the Alevis and more specifically on social position of women aside by constraining this discussion to a cliché discourse.
Methodologically, my study is based on literature discussions, and also based on the qualitative research data gotten from my notes, observations and my interviews with Alevi women who are presidents of Alevi organizations which are at different levels from local associations to international federations, whilst carrying out field studies of my dissertation in urban, rural and diasporic areas between 2013-2015, which has been separately derived and not used on dissertation.Göç sürecinin ve kentleşmenin toplumsal cinsiyet rollerinin yeniden biçimlenmesine, özellikle de kadınların konumuna etkilerini ele alan çalışmalarda, göçün kadınlara yeni imkânlar/fırsatlar sunmakla beraber, sosyo-ekonomik değişimle kültürel değişimin eşzamanlı gerçekleşmemesine bağlı olarak, kentin kadına doğrudan bir özgürlük alanı açmadığı, pek çok açıdan eski alışkanlıkların ve ataerkil etkilerin devam ettiği tespiti yapılmıştır. Örneğin Pessar göçün oluşturduğu ilişki ağlarının toplumsal cinsiyet rollerini yeniden ürettiğine dikkat çekerken Unat modernleşme ya da kentleşme sürecinin kadınlara görece bir özgürlük alanı açtığını ama kadınların istihdama katılması ve eğitimi gibi konularda hala ataerkil alışkanlıkların korunduğunu ifade eder. Yazarlara göre bu “ikili etki”, göç ve kentleşmenin kadınlar açısından bir sözde/pseudo özgürlük ortamı yaratmasına neden olmaktadır.
Ben bu çalışmada göç ve kentleşme süreçlerine bağlı olarak kadınların toplumsal konumlarında yaşanan değişimi, Alevi kadınların kurumlarda temsili örneğinde ve toplum-kanaat önderliği bağlamında ele alacağım. Gerek göç gerek Alevilik literatüründe uzun süre ihmal edilen bu konuya ilişkin son yıllarda yapılan birkaç çalışma, göçün Alevi kadınlar üzerindeki etkilerinden çok “Alevilikte kadın-erkek eşitliği” söylemini kentsel alanlar için yeniden üreten veya eleştiren tartışmalara yoğunlaşmıştır.
Kanımca bu söylem, bir taraftan Alevilikte cinsler arası eşitlik vurgusunu sürekli diri tutarak kadınlara önemli bir hareket alanı açarken bir taraftan da Aleviler arasında toplumsal cinsiyet ve daha özelde kadının toplumsal konumu tartışmasını klişe bir söylem düzeyinde sınırlayarak ötelemektedir.
Çalışmam metodolojik olarak literatür tartışmasına ve 2013-2015 yılları arasında kırsal, kentsel ve diasporik alanlarda yürüttüğüm doktora tezimi hazırlarken ayrıca derlediğim ve tezimde yer vermediğim, bu konuya ilişkin aldığım notlar, yaptığım gözlemler ve yerelden federasyona farklı düzeylerdeki Alevi örgütlerinin başkanlığını yürüten Alevi kadın yöneticilerle görüşmelerimi içeren nitel araştırma verilerine dayanacaktır
Yemekten Ritüel Yaratmak: Alevi İnanç Sisteminde Yemek Kültü
No full textIn diesem Artikel wird der Essenskult im alevitischen Glaubenssystem und die durch diesen Kult entstandenen Glaubens- und Ritualpraktiken diskutiert. In alevitischen Gemeinschaften werden Speisen, die in Ritualen serviert bzw. verteilt werden, “lokma” (dt.: ein Stück) genannt und gelten als heilige Speisen. Es werden im Rahmen dieser Essensrituale vom Erhalt bis zum Essen viele Rituale praktiziert. Für Aleviten sind rituelle Gerichte ein Teil des Heiligtums und ferner ist das Essen an sich die Voraussetzung für die Herausbildung eines Rituals. Die traditionellen alevitischen Rituale bestehen u.a. aus dem gemeinsamen kochen und essen/trinken von beispielsweise dem heiligen Bissen “lokma” (Fleisch vom Opfertier), Salz, “Dem” (alkoholisches Getränk) usw., die in den Kreis der Gemeinschaft, zum Gebetsplatz gebracht werden. So kann vermutet werden, dass im alevitischen Glaubenssystem das Teilen des gemeinsamen heiligen Essens für die Konstruktion und den Prozess des Rituals determinierend ist. Daran anknüpfend soll in diesem Zusammenhang angemerkt werden, dass die Analyse von alevitischen (Essens-)Ritualen, ohne das Essen und Trinken zuvor beobachtet oder gekannt zu haben, sich durchaus als schwierig und problematisch erweist.
Der Artikel analysiert und diskutiert heiliges Essen und Trinken, die in alevitischen Ritualpraktiken angeboten werden, vor dem Hintergrund der Relevanz und des Stellenwerts des Essens, der rituellen Gerichte und der Herausbildung einer Glaubenshierarchie durch Essen, der auf Essen und Trinken zugeschriebenen rituellen Bedeutung und die Vor-/Zubereitung und Präsentation von Essen und Trinken. Im ersten Teil der Arbeit wird erklärt, inwiefern Essen und Trinken Teil des Rituals im alevitischen Glaubenssystem sind, im zweiten Teil werden die Unterschiede von Ritualgerichten je nach Region und Ocak erläutert. Da es im Rahmen des Artikels nicht möglich ist die Vielfalt der Essenskulte der geographisch sehr zerstreuten Aleviten alle vollständig zu berücksichtigen, sollen hier beispielhaft Rituale in der Türkei (Ankara, Çankırı, Kırıkkale, Çorum, Afyonkarahisar, Isparta, Eskişehir, Denizli, Aydın, Manisa, İzmir, Çanakkale, Balıkesir, İstanbul, Tekirdağ), Griechenland (Dimetoka Ruşanlar) und in Bulgarien (Kırcaali Mestanlı), an denen wir teilgenommen haben, betrachtet werden. Die vorliegenden Analysen und Ergebnisse werden mit Fotos visuell untermauert.This paper will discuss food cult in the Alevi belief system and rituals and belief practices formed around this cult. Within Alevi communities, food offered at rituals are called lokma and this food is considered sacred. Therefore, many food-centered ritual practices are performed during process passed from getting food for ritual to eating it. Ritual food is a part of the sacred for Alevi individuals, moreover, food appears as a precondition for performing ritual. This explains the necessity of sacrificing an animal in order to perform the cem ritual. Traditional rituals of Alevi communities are formed around bringing for prayer, preparing and consuming food and drinks such as lokma, salt, dem (alcoholic drink), etc. For that reason, it wouldn’t be wrong to say that rituals within the Alevi belief system are formed around sharing lokma. Thus, an analysis of the Alevi rituals that excludes food and drinks produces problematical hypotheses.
This paper will analyze food and sacred drinks offered at rituals performed by Alevi communities considering importance given to food, ritual meals, belief hierarchy formed around food, ritual meanings given to food and drinks, preparation and presentation of food and drinks. The first part of the paper explains how food and drinks became a part of ritual within the Alevi belief system, and the second part puts forth the differences in ritual meals by ocaks and regions. This analysis is grounded only on the examples of rituals that we attended in Ankara, Çankırı, Kırıkkale, Çorum, Afyonkarahisar, Isparta, Eskişehir, Denizli, Aydın, Manisa, Izmir, Çanakkale, Balıkesir, Istanbul, Tekirdağ in Turkey, Didymoteicho Rousa in Greece and Momchilgrad in Bulgaria, because the subject of food in Alevi communities, that cover large geographical areas, requires a larger study. In addition to data and analyses, the paper also includes photographs.Bu makalede Alevi inanç sistemindeki yemek kültü ve bu kült çevresinde oluşan ritüel ve inanç pratikleri ele alınacaktır. Alevi topluluklar için ritüelllerde ikram edilen yiyeceklere “lokma” adı verilmekte ve bunlar kutsal birer yiyecek olarak görülmektedirler. Bu sebeple ritüel için alınmasından yenilmesine kadar geçen süreçte yiyecek merkezli birçok ritüelik uygulama icra edilmektedir. Alevi bireyler için ritüelik yemekler kutsalın bir parçası olmakta hatta bunun da ötesinde ritüelin yapılması için ön şart olarak karşımıza çıkmaktadır. Cem ritüelinin gerçekleştirilebilmesi için bir hayvanın kurban edilmesi gerekliliği durumu açıklamaktadır. Alevi toplulukların geleneksel ritüelleri, kutsal olarak görülen lokma (kurban eti), tuz, dem (içki), vb. gibi yiyecek ve içeceklerin dua için meydana getirilmesi, pişirilmesi ve yenmesi sürecinin etrafında teşekkül etmektedir. Bu sebeple Alevi inanç sisteminde ritüellerin lokmanın paylaşılması etrafında teşekkül ettiğini söylemek yanlış olmaz. Alevi ritüellerini yiyecek ve içecekleri görmeden analiz etmek içinde problemler barındıran önermelerin sunulmasına neden olmaktadır.
Bu makalede, Alevi topluluklar tarafından icra edilen ritüellerde ikram edilen yemek ve kutsal içecekler; yemeğe verilen önem, ritüelik yemekler, yemek etrafında teşekkül eden inançsal hiyerarşi, yiyecek ve içeceklere yüklenen ritüelik anlamlar, yiyecek ve içeceklerin hazırlanışı ve sunuşu dikkate alınarak analiz edilecektir.
Çalışmanın ilk bölümünde Alevi inanç sisteminde yiyecek ve içeceklerin nasıl ritüelin bir parçası olduğu açıklanacak, ikinci kısmında ritüelik yemekler ocak ve yörelere göre farklılıkları ile sunulacaktır. Çok geniş bir coğrafyada yaşayan Alevi topluluklarındaki yiyecek konusunu içeren bir çalışmanın bir makale boyutunda incelenmesi mümkün olmadığı için örneklem olarak Türkiye’den Ankara, Çankırı, Kırıkkale, Çorum, Afyonkarahisar, Isparta, Eskişehir, Denizli, Aydın, Manisa, İzmir, Çanakkale, Balıkesir, İstanbul, Tekirdağ; Yunanistan Dimetoka Ruşanlar ile Bulgaristan Kırcaali Mestanlı’da katıldığımız ritüeller esas alınacaktır. Makalede ortaya konan veri ve analizler fotoğraflarla desteklenecektir
Anadolu’dan Koron ve Modon’a Kızıl Taçluların İskânı
No full textAls eine der Konsequenzen der Auseinandersetzungen zwischen dem Sultan II. Beyazid und dem Safawiden Schah Ismail sind viele Menschen in Anatolien, die den Schach Ismail unterstützt haben, vom Osmanischen Staat aus politischen Gründen in Rumelien (ehemalige Osmanische Gebiete im Balkan) angesiedelt worden. Eine dieser Ansiedlungen geschah im Jahre 1500 auf den von der Venezianischen Republik eroberten - Kastellen - Koron und Modon. Darüber wird sowohl in den westlichen als auch in den Osmanischen Chroniken berichtet. In den Osmanischen Chroniken werden die Menschen mit Wurzeln aus Anatolien, die umgesiedelt wurden, als “kızıl taçlu” (Leute mit roter Krone) bezeichnet. Dass dieses Ereignis sich nach 1578 ereignet hat, geht aus den historischen Quellen und den untersuchten Werken hervor. Neben den detaillierten Angaben, die in den Chroniken über die Ansiedlung der Kızıl taçlu in Koran und Modon geliefert werden, lassen sich darüber auch Informationen in den Steuerregistern (tahrir defterleri) finden, die im Jahre 1515 über die Halbinsel Peloponnes (türkisch Mora) geführt wurden, welche auch Koron und Modon umfasste. In dieser Arbeit wird versucht, die Identität der Kızıl Taçlular, die von Anatolien nach Koron und Modon umgesiedelt wurden, zu ermitteln, während diese Ansiedlungsaktion im Rahmen der Eroberungen von Koron und Modon und der Safawidisch-Osmanischen Auseinandersetzungen erläutert wird.One of the consequences of the conflict between Sultan Bayezid II and Shah Ismail of the Safavids is the deportation of many of Shah Ismail’s supporters from Anatolia to the Balkans by the Ottomans. Some of these resettlements were made in Corone and Modone, which were conquered from the Venetian Republic in 1500. These developments were reflected in both contemporary Western sources and Ottoman chronicles. In the Ottoman chronicles, the populations subjected to deportation and resettlement from Anatolia were referred to as the “red crowned.” It has become common knowledge through the study of contemporary sources and secondary literature that these events took place after 1508. Moreover, Ottoman chronicles are not the only detailed sources informing us about the resettlement of the “red crowned” ones in Corone and Modone. There are also detailed land registers (dated 1515) which provide information on the Morean geography including Modone and Corone. In the present study, the identities of the “red-crowneds” deported to Corone and Morone will be detected and their resettlement will be highlighted within the framework of the Ottoman-Safevid conflict.Sultan II. Bayezid ile Safevi Şahı İsmail arasında yaşanan mücadelenin sonuçlarından birisi de Anadolu’da Şah İsmail’e destek veren pek çok kişinin siyaset gereği Osmanlı Devleti tarafından Rumeli’ye iskân edilmesi olmuştur. Bu iskânlardan bir kısmı ise 1500 yılında Venedik Cumhuriyeti’nden alınan Koron ve Modon’a gerçekleştirilmiştir. Bu olay hem dönemin Batı kaynaklarına hem de Osmanlı kroniklerine yansımıştır. Osmanlı kroniklerinde iskâna tâbi tutulan Anadolu kökenli insanlar “kızıl taçlu” olarak tanımlanmaktadır. Bu olayın 1508 yılından sonra gerçekleştiği tarihi kaynakların ve tetkik eserlerin incelenmesinden anlaşılmaktadır. Kızıl taçluların Koron ve Modon’a iskânını anlatan detaylı kronik bilgilerinin yanı sıra 1515 yılında Koron ve Modon’un da içinde bulunduğu Mora yarımadası için tutulan mufassal tahrir defterinde de konuyla ilgili bilgi bulmak mümkündür. Bu çalışmada Anadolu’dan Koron ve Modon’a yapılan kızıl taçluların kimler olduğu tespit edilirken bu iskân olayı Koron ve Modon’un fethi ve Safevi-Osmanlı mücadelesi çerçevesinde aydınlatılmaya çalışılmıştır