Journal of Alevism – Bektashism Studies
Not a member yet
365 research outputs found
Sort by
Teolojik Bir İletişim Olayının Malzemeleri: Alevi-Bektaşi Tercümanları
Get PDFTercüman“ ist ein bedeutender ritueller Begriff innerhalb des alevitisch-bektaschitischen Glaubenssystems. Bittgebete, die in Vers- oder Prosaform gegliedert sind und von denjenigen aufgesagt werden, die die Dienste innerhalb des Cem-Rituals ausführen, werden als Tercüman bezeichnet. Der Inhalt des aufgesagten Tercüman ändert sich je nach Inhalt des durchgeführten Dienstes. Im Kontext des Cem übernehmen die Tercümans die Funktion der Übermittlung des Wunsches nach Segnung des durchgeführten Dienstes und der Person, die den Dienst ausführt. Somit teilt derjenige, der den Dienst ausführt, auf der Mikroebene dem Dede, der der Glaubensführer ist, der das Cem leitet, und auf der Makroebene Gott durch Anrufung seinen Zustand mit und übermittelt ihnen seine Absicht. Dem Tercüman wird geantwortet, indem vonseiten des Dedes ein Gülbank-Gebet gesprochen wird. Durch diese Antwort findet zwischen dem Dienstausführenden und dem Dede ein Kommunikationsereignis statt, dessen Codes einen theologischen und mythischen Charakter tragen.Die zur Kommunikation gehörenden Codes im Cem, die die Besonderheit zeigen rituell zu sein, werden durch die Glaubens- und Kulturgemeinsamkeit zwischen den Sendern und Empfängern geformt. Zwischen beiden Seiten gibt es Werte und Glauben, über die sich verständigt wird, ohne dass sie besprochen werden. Das, was bei ihrer Entstehung entscheidend ist, ist auf direkte Weise die traditionelle Struktur selbst. Im rituellen Kontext ist es das Ziel aller Praktiken, die durch die gemeinsamen Glaubens- und Kulturcodes entstehen, Zeit und Ort aus dem Alltäglichen herauszunehmen. Die Glaubensführer und Dienstausführenden, die die cemausführenden Personen darstellen, sprechen während des Cems einige sich wiederholende Sätze auf. Diese Ausdrücke bestimmen den Inhalt der Rituale und bei ihrer Formulierung wurde statt einer täglich verwendeten Sprache eine künstlerische Sprache bevorzugt.Die Kommunikation, die während des Cem-Rituals zwischen einem Ausführenden und einem anderen Ausführenden sowie zwischen Ausführenden und Teilnehmern geführt wird, stellt eine dialogische Kommunikation dar, deren Codes verschlüsselt sind. Und wer in welcher Phase welche Ausdrücke zu sprechen hat, ist bereits vorher durch die traditionelle Struktur festgelegt. Diese Arbeit wird sich, nachdem Informationen über die alevitisch-bektaschitischen Tercümans gegeben worden sind, auf die Bedeutungen der Tercümans, die von den Dienstausführern gesprochen werden, im rituellen Kontext fokussieren. Und es wird versucht werden, das Kommunikationsmodel, das sich zwischen dem Dienstausführer und dem cemleitenden Dede entwickelt und einen theologischen Charakter aufweist, in eine lesbare Form zu bringen.Die in diesem Aufsatz verwendete Datenmenge wurde auf so eine Weise kontextbezogen zusammengestellt und klassifiziert, dass sie eine ganzheitliche Interpretation der alevitisch-bektaschitischen Tercümans ermöglicht. Daten, die durch Ritualaufnahmen verschiedener Ocaks, Ritualsysteme (Sürek) und Regionen sowie Interviews gesammelt wurden, wurden in Anbetracht der Begrenztheit von Aufsätzen ausgewertet.“Tercuman” is a significant term related to ritual within the Alevi-Bektashi belief system. It refers to prayers in verse or prose, said by members who perform the twelve duties during “cem” ceremony. Their content depends on the content of the duty preformed. In the context of “cem”, “tercuman” prayers convey the request for blessing of the duty and person performing it. Thus, person who perform the duty expresses its conditions and conveys its intentions by speaking to religious leader “dede”, who leads “cem”, at the micro-level, and to God at the macro level. “Dede” responds with “gulbank” prayer. Consequently, a communicative event, whose codes have theological and mythical character, occurs between them. Belief and culture, common to both sender and receiver, shape communication codes, that have ritual character at “cem” ceremonies. There are values and beliefs among both sides that are reconciled without being discussed, and the decisive thing in their formation is the traditional structure itself. In the ritual context, the purpose of all practices, generated by the common belief and cultural codes, is to take time and space out of everyday life. Religious leaders and persons who perform the duties are saying certain words that repeat each other during “cem” ceremony. These expressions determine the content of rituals, and an artistic rather than everyday language is preferred in their formation. During the “cem” ritual, both performer-performer communication and performer-attendant communication are a dialog, in which the codes are encrypted, and the usage of expressions in this dialog has been predetermined by the traditional structure. This paper gives information about Alevi-Bektashi “tercuman” prayers, and focuses on their meanings within the ritual context. In the paper, we will try to make the theological communication in question comprehendible. We compiled and classified the database used in the paper, by the context of Alevi-Bektashi “tercüman” prayers, to allow a holistic interpretation of this subject. We also evaluated the data obtained by interviews and records of rituals from different “ocaks”, “surek” ritual systems and regions.Tercüman, Alevi-Bektaşi inanç sistemi içerisinde anlamlı olan ritüelik bir terimdir. Cem ritüeli içerisinde hizmet sahipleri tarafından söylenen nazım yahut nesir biçimde tertip edilmiş dualar, “tercüman” şeklinde adlandırılır. Söylenen tercümanların muhtevası, görülen hizmetin içeriğine göre değişir. Tercümanlar cem bağlamı içerisinde, görülen hizmetin ve hizmeti gören kişinin kutsanması talebini iletmeye yönelik bir işlev üstlenir. Böylelikle, hizmet sahibi, mikro düzeyde cemi yöneten inanç önderi dedeye; makro düzeyde Tanrı’ya seslenerek ahvalini bildirmiş, niyetini iletmiş olur. Tercümana dede tarafından gülbank söyleyerek yanıt verilir. Tercümana karşılık verilmesiyle hizmet sahibi ile dede arasında, kodları teolojik ve mitik karakter taşıyan bir iletişim olayı gerçekleşmiş olur. Cemlerde ritüelik olma özelliği gösteren iletişime ait kodlar, göndericiler ve alıcılar arasındaki inanç ve kültür ortaklığı tarafından biçimlendirilir. İki taraf arasında, üzerinde konuşulmadan uzlaşılan değerler ve inanmalar mevcuttur ve bunların oluşmasında belirleyici olan, doğrudan geleneksel yapının kendisidir. Ritüel bağlamı içerisinde, ortak inanç ve kültür kodlarına sahip olmanın doğurduğu her türlü pratik, zamanı ve mekânı gündelik olanın dışına çıkarmak amacıyladır. Cemlerin icracı kadrosunu oluşturan inanç önderleri ve hizmet sahipleri, cem süresince, birbirini tekrar eden birtakım sözler söylerler. Bu ifadeler, ritüellerin içeriğini tayin eder niteliktedir ve kuruluşlarında gündelik dil yerine sanatsal bir dil tercih edilmiştir. Cem ritüeli süresince, icracı-icracı, icracı-katılımcı arasında kurulan iletişim, inanca ait kodların şifrelendiği, diyalojik bir iletişimdir ve kimin hangi aşamada hangi ifadeleri kullanacağı, geleneksel yapı tarafından önceden tayin edilmiş durumdadır. Bu çalışmada, Alevi-Bektaşi tercümanları hakkında bilgi verildikten sonra, hizmet sahipleri tarafından söylenen tercümanların ritüel bağlamı içerisindeki anlamlarına odaklanılacak ve hizmet sahibi ile cemi yöneten dede arasında gelişen teolojik karakterli iletişim modeli, anlaşılır hale getirilmeye çalışılacaktır.Makalede kullanılan veri havuzu Alevi-Bektaşi tercümanları üzerine bütüncül bir yorum yapmaya imkân verecek şekilde, bağlam merkezli bir bakış açısı ile derlenip tasnif edilmiştir. Farklı ocak, sürek ve yörelerden ritüel kayıtları ve mülakatlarla toplanan veriler, makale sınırlılıkları kapsamında değerlendirilmiştir
Alevi-Bektaşi İnancında Kerametler
Get PDFIn der sufistischen Tradition wird das Wort Keramet (Wunder) benutzt, um einen außergewöhnlichen Zustand einer Person zu beschreiben, ohne in Verbindung zu Behauptungen in Bezug auf das Prophetentum zu stehen. Der Begriff Keramet ist in der Geschichte des Sufismus mit dem Glauben an Heilige (Walî) einhergegangen und wurde mit der Zeit ein untrennbarer Teil dieses Glaubens. Dass die Heiligen während ihres Lebens oder nach ihrem Tod manche Wunder bewirken, wird dem Glauben nach als eine Huld an die von Gott geliebten Gläubigen betrachtet.
Diese Wunder der Personen, die die Stufe des Walîs erreicht haben, wurden in Werken zusammengetragen, denen in unserer Literatur der Name “Menakıbname” gegeben wurde. Diese “Menkabe” bzw. Wunder sind von Bedeutung, um die dunklen Aspekte unserer Geschichtewie Legenden, Erzählungen, Sagen, Märchen usw. unserer Volksliteratur sowie die Glaubens- und Denkstruktur, Vorstellungswelt und die Lebensweise unserer Gesellschaftwiderzuspiegeln. Allerdings gibt es einen Aspekt, der die Wunder von anderen Typen unterscheidet, denn so wie diese Texte die dunklen Aspekte der Geschichte erhellen, besitzen sie auch die Funktion, die Gemeinschaftsmitglieder aus religiöser und moralischer Sicht zu erziehen. Außerdem spiegeln sie die Gefühlsintensität des Volkes auf höchster Ebene wieder, was in Bezug auf die Verstärkung der Verbundenheit zum Glauben auch ein Punkt ist, der betont werden muss.
Es wurden wichtige Arbeiten über das Wunderwirken der Heiligen, das zu den Erzeugnissen der islamischen Periode der türkischen Kultur gehört, durchgeführt. Allerdings wurde festgestellt, dass auch heute weiterhin Wunder um religiöse Größen, die vom Volk als Heilige betrachtet werden, geschaffen und erzählt werden. Diese Wunder, denen wir mehrheitlich in der alevitisch-bektaschitischen Tradition begegnen, werden unter Talips mit großer Überzeugung erzählt.
In dieser Arbeit wurden die Wunder behandelt, von denen geglaubt wird, dass sie von den Personen, die das Volk der alevitisch-bektaschitischen Tradition nach als Heilige betrachtet, sowohl zu Lebzeiten als auch nach ihrem Tod gewirkt wurden. Die untersuchten Wunder wurden in der Regel um Heilige herum geschaffen, die in der nahen Vergangenheit lebten. Daher gehören sie zu Heiligen, deren Einfluss auf das Volk noch immer fortwährt, und sie wurden aus dem Milieu der mündlichen und schriftlichen Kultur heraus bestimmt. Die Wunder, die der Tradition nach erhabenen Personen zugeschrieben werden, die große Würdigung seitens der Pirs, Ocakzades, Anabacıs oder des Volkes gewonnen haben, wurden zunächst in Bezug auf ihre Inhalte und Quellen ihrer Motive untersucht. Außerdem wurden im Rahmen der funktionellen Folkloretheorie die Bedeutung und Relevanz dieser Wunder im religiösen und soziokulturellen Leben sowie ihre Rolle bei der Fortführung des Glaubens und des Zeremoniells behandelt.In the Sufism tradition, the miracle (keramet) is used in the sense of the emergence of an extraordinary state in a person without being related to the prophetic claim. The concept of miracle emerged with the veli (a saint) belief in the Sufism, and over time, it has become an integral part of it. According to the belief, velis’ miracles performed while they are alive or after they died, are considered as a blessing from God.
These miracles performed by those who have reached the veli status has been brought together in the works called menakıbname in our literature. Menkabe or velis’ miracles are important in terms of reflecting the dark aspect of our history and belief and thought structure of our society, imagination world, life style, just like epics, stories, legends, fairy tales, etc. within folk literature. However, there is a different aspect of velis’ miracles than other types. Because these texts have the function of educating members of society in religious and ethical terms, as well as illuminating the dark aspects of history, they should be emphasized in terms of reflecting the intensity of people’s feeling at the highest level and reinforcing the commitment to the path.
Important works have been done on velis’ miracles, which are among the products of the Islamic period of Turkish culture. However, it has been determined that people still continue to create and tell miracles about the religious greats they have seen in the rank of veli. These velis’ miracles, that we often encounter in the Alevi-Bektashi tradition, are told with great conviction among talips.
This study focuses on the miracles believed to be performed by individuals, seen as velis in the Alevis-Bektashi tradition, while they were alive or after their death. The miracles that were taken into consideration are shaped around velis who lived in the near past, so their influence on the community is still ongoing, and were identified from oral and written culture. These velis’ miracles performed by pirs, ocakzades, anabacıs or the highly-appreciated person of the community were analysed primarily in terms of the origin of their contents and their motifs. In addition, the meaning and importance of these miracles and their role in maintaining paths and erkan (rules) in religious and sociocultural life are emphasized within the framework of the functionalist theory of folklore.Tasavvufî gelenekte keramet, peygamberlik iddiasıyla ilgili olmaksızın bir kişide olağanüstü bir halin ortaya çıkması anlamında kullanılır. Keramet kavramı, tasavvuf tarihinde veli inancıyla birlikte ortaya çıkmış ve zamanla onun ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir. İnanışa göre velilerin hayatta iken ya da öldükten sonra bazı kerametler göstermesi, Hakk’ın sevdiği kullarına bir lütfu olarak kabul edilmiştir.
Velilik makamına erişmiş şahısların gösterdiği bu kerametler, edebiyatımızda menakıbname adı verilen eserlerde bir araya getirilmiştir. Menkabe ya da kerametler, halk edebiyatının destan, hikâye, efsane, masal vb. türleri gibi tarihimizin karanlık yönleri ile toplumumuzun inanç ve düşünce yapısını, hayal dünyasını, yaşam tarzını yansıtması bakımından önemlidir. Ancak kerametlerin diğer türlerden farklı bir yönü de vardır. Zira bu mahsuller, tarihin karanlık yönlerini aydınlattıkları gibi toplum mensuplarını dinî ve ahlaki açıdan terbiye etme işlevine de sahiptir, üstelik halkın duygu yoğunluğunu en üst seviyede yansıtması, yola bağlılığı pekiştirmesi bakımından da üzerinde durulması gereken bir türdür.
Türk kültürünün İslami dönem mahsulleri arasında yer alan evliya menkabeleri üzerinde önemli çalışmalar yapılmıştır. Ancak günümüzde de halkın veli katında gördüğü din büyükleri etrafında kerametler oluşturulmaya ve anlatılmaya devam ettiği tespit edilmiştir. Çoğunlukla Alevi-Bektaşi geleneğinde rastladığımız bu kerametler, talipler arasında büyük bir inançla anlatılmaktadır.
Bu çalışmada, Alevi-Bektaşi geleneğinde halkın veli makamında gördüğü şahısların gerek hayatta iken gerekse öldükten sonra gösterdiklerine inanılan kerametler üzerinde durulmuştur. İncelemeye alınan kerametler, genellikle yakın zamanda yaşamış veliler etrafında oluşturulmuş, dolayısıyla halk üzerindeki etkisi hâlâ devam eden velilere ait olup sözlü ve yazılı kültür ortamından tespit edilmiştir. Gelenekte pirlerin, ocakzadelerin, anabacıların ya da halkın büyük takdirini kazanmış ulu şahıslara atfedilen kerametler, öncelikle içerikleri ve motiflerinin kaynağı bakımından incelenmiştir. Ayrıca işlevsel halkbilimi kuramı çerçevesinde bu kerametlerin dinî ve sosyokültürel hayattaki anlam ve önemi, yol ve erkânın sürdürülmesindeki rolü üzerinde durulmuştur
Kazdağlarında Bir Tahtacı Köyü Doyran: Ritüel ve İnanç Pratikleri
No full textTahtacı-Aleviten leben heute verstreut in den Mittelmeer-, Ägäis- und Marmararegionen. Diese alevitische Gruppe, die Tahtacı (Holzfäller) genannt wird, weil sie sich lange Jahre mit der Baumverarbeitung beschäftigt hat, zeigt wie auch die anderen alevitischen Gemeinschaften eine Ocak-zentrierte Struktur auf. Die Tahtacı-Aleviten sind an zwei Ocaks (Geistlichenfamilien) gebunden, das Yanyatır und das HacıEmirli Ocak. Das Zentrum des Yanyatır Ocaks befindet sich in Narlıdere (İzmir) und das des HacıEmirli Ocaks im Dorf Kızılcapınar (Aydın). Zwischen diesen beiden Ocaks besitzt das Yanyatır Ocak die größte Anzahl an Talips (Anhänger). In unserem Arbeitsgebiet, dem Doyran-Dorf, das zum Landkreis Edremit (Provinz Balıkesir) gehört, und den Tahtacı-Siedlungsgebieten im Gänsegebirge, leben Dede- und Talip-Gemeinschaften, die zum Yanyatır Ocak gehören. Den mündlichen Geschichten nach kamen die Tahtacı- Aleviten auf Einladung Sultan Mehmed II. ins Gänsegebirge, dessen alter Name Ida- Gebirge lautet. Sultan Mehmed II. siedelte die Tahtacı-Aleviten aus dem Taurusgebirge in die Region um, damit sie Materialien für die Schiffe anfertigten, die er benötigte, um Istanbul zu erobern und Aufstände auf Lesbos niederzuschlagen. Die im 16. Jahrhundert in die Region umgesiedelten Tahtacı-Aleviten leben auch heute noch im Gänsegebirge. Die Gemeinschaftsmitglieder, die ihren Lebensunterhalt bis in die 1950er Jahre mit der Baumverarbeitung erwirtschafteten, haben diese Arbeit in den letzten 50 Jahren in großem Maße abgelegt und üben mittlerweile verschiedene Berufe aus.
Die Tahtacı-Aleviten gehören zu den alevitischen Gruppen, die die Besonderheit der geschlossenen Gesellschaft am stärksten bewahren. Die im Gänsegebirge lebenden Tahtacı-Gemeinschaften führen ihre Existenz als geschlossene Gesellschaft in Bezug auf ihre Glaubens- und Ritual-Welten fort. Auch im Doyran-Dorf, das das Thema unserer Arbeit ist, werden der Glaube und die Praktiken der traditionellen Tahtacı-Kultur weiter ausgelebt und an die jüngeren Generationen weitergegeben. Die Daten, die wir in unserem Artikel präsentieren, führen wichtige Informationen über die traditionelle Kultur der Tahtacı-Aleviten am Beispiel des Doyran-Dorfs vor Augen. Die im Doyran- Dorf gesammelten Daten wurden durch lange Jahre der Feldforschung von Hasan Taşçinten, selbst Bewohner des Doyran-Dorfes, festgehalten. In unserer Arbeit wurden die von Hasan Taşçinten in Bezug auf Ritual- und Glaubenspraktiken gesammelten Daten klassifiziert sowie durch Kommentare und Analysen ausgewertet.Today, Tahtaci Alevis live scattered in the Mediterranean, Agean and Marmara regions. This Alevi group, called “Tahtaci” due to their occupation of woodworking, shoes an ocak/hearth centred structure like other Alevi communities. Tahtaci Alevis belong to the Yanyatir and Haci Emirli ocaks/hearths. The Yanyatir ocak/hearth, that has more members, is based in Narlidere, Izmir, and the Haci Emirli ocak/heath in the village of Kizilcapinar, Aydin. Dede and talip communities belonging to the Yanyatir ocak/hearth live in Doryan village, located in Balikesir Erdemit, and Tahtaci settlements in the Kaz Mountains. According to oral history, Tahtaci Alevis came on Mehmed the Conqueror’s invitation to the Kaz Mountains, in ancient times known as Mountain Ida. Mehmed the Conqueror resettled Tahtaci Alevis, that were living in the Taurus Mountains, in this region to build ships that he’ll use to conquer Istanbul and stop rebellions on Lesbos. Tahtaci Alevis, who were resettled in the region in the 16th century, still live in the Kaz Mountains. The community members, whose occupation was woodworking until 1950s, have been working in different professions in the last fifty years, largely leaving woodworking.
Tahtaci Alevi communities are one of the most closed Alevi groups. Tahtaci communities, living in the Kaz Mountains, continue to exist as a closed society in the context of belief and ritual sphere. Beliefs and practices of the traditional Tahtaci culture in Doryan village, which is the subject of our paper, are kept alive and passed on the younger generations. The data presented in our paper, reveals an important fund of the traditional Tahatci Alevi culture on the sample of Doryan village. The data collected in Doryan village is obtained by Hasan Tascinten, inhabitant of Doryan, though many years of his fieldwork. In the paper, we classified, commented and analysed the data in question related to ritual and belief practices.Tahtacı Alevileri günümüzde Akdeniz, Ege ve Marmara bölgelerinde dağınık halde yaşamaktadır. Uzun yıllar ağaç işçiliğiyle uğraştıkları için “Tahtacı” olarak adlandırılan bu Alevi zümre, diğer Alevi toplulukları gibi ocak merkezli bir yapılanma gösterir. Tahtacı Alevileri Yanyatır ve Hacı Emirli olmak üzere iki ocağa bağlıdır. Yanyatır Ocağı’nın merkezi İzmir Narlıdere, Hacı Emirli Ocağı’nın merkezi Aydın Kızılcapınar köyüdür. Bu iki ocak içerisinde en fazla talibe sahip olan Yanyatır Ocağı’dır. Çalışma alanımız olan Balıkesir Edremit’e bağlı Doyran köyü ve Kazdağlarındaki Tahtacı yerleşim birimlerinde Yanyatır Ocağı’na bağlı dede ve talip toplulukları yaşamaktadır. Sözlü tarihe göre Tahtacı Alevileri eski adı İda Dağı olan Kazdağlarına Fatih Sultan Mehmet’in davetiyle gelmiştir. Fatih Sultan Mehmet İstanbul’u almak ve Midilli’de çıkan isyanları bastırmak amacıyla kullanacağı gemilerin kerestelerini biçtirmek için Toros Dağlarındaki Tahtacı Alevilerini bölgeye iskân ettirmiştir. 16. yüzyılda bölgeye iskân edilen Tahtacı Alevileri, günümüzde de Kazdağlarında yaşamaktadırlar. 1950’lili yıllara kadar ağaç işçiliği ile hayatlarını sürdüren topluluk üyeleri son elli yılda büyük oranda orman işçiliğini bırakarak farklı mesleklerle hayatlarını sürdürmektedirler.
Tahtacı Alevi topluluklar, kapalı toplum özelliğini en güçlü muhafaza eden Alevi zümrelerdendir. Kazdağlarında yaşayan Tahtacı toplulukları inanç ve ritüel dünyaları bağlamında kapalı toplum olarak varlıklarını sürdürmektedirler. Çalışmamıza konu olan Doyran köyünde de geleneksel Tahtacı kültürüne ait inanç ve pratikler yaşatılmakta ve genç kuşaklara aktarılmaktadır. Makalede sunduğumuz veriler, Doyran köyü örnekleminde Geleneksel Tahtacı Alevi kültürüne ait önemli bir birikimi gözler önüne sermektedir. Doyran köyü özelinde toplanan veriler kendisi de Doyran köylü olan Hasan Taşçinten tarafından uzun yıllar alan derleme çalışmaları ile elde edilmiştir. Çalışmamızda Hasan Taşçinten’in topladığı derleme verilerinin ritüel ve inanç pratikleri ile ilgili olanları tasnif edilmiş, yorum ve analizlerle değerlendirilmiştir
Olmak Ya Da Olmamak: II. Meşrutiyet Yıllarında İttihatçılar ve Bektaşiler (1908-1918)
Get PDFIm Zusammenhang mit der Zerschlagung der Janitscharen (Yeniçeri) im Jahre 1826 sollte auch das Bektaschi Derwischkloster, von dem die Machthaber glaubten, dass es gemeinsame Sache mit den Janitscharen machte und ihm sogar vorwarfen, diese angestachelt zu haben, liqudiert und der traditionelle Glaube des Derwischklosters konvertiert werden. Im Jahre 1826 und in den darauf folgenden Jahren wurden einige der Geistlichen des Derwischklosters hingerichtet, andere Geistliche wurden ins Exil geschickt und ein Großteil des Vermögens des Derwischklosters wurde beschlagnahmt und bei einigen Derwischklöstern wurden sogar sunnitische Geistliche als geistliches Oberhaupt ernannt. Die Politik der Liqudierung des Bektaschi Derwischklosters von seinen traditionellen Wurzeln und die Politik der Sunnitierung hielt im ganzen 19. Jahrhundert an und die besagte Politik, die im Jahre 1826 begann, wurde auch in der Tanzimat-Periode und im Anschluss daran auch in der Periode des Sultans II. Abdülhamids konsequent praktiziert. Die Bektaschi leisteten Widerstand gegen die Politik der Liqudierung und der Sunnitisierung und waren bemüht, ihren eigenen Glauben und ihre Ritaule aufrechtzuerhalten und traten für ihre Geistlichen ein. Die Gewaltherrschaft, die durch das Regime des Sultan Abdülhamid II. hervorgebracht wurde und mehrere zehn Jahre lang anhielt, ging schließlich mit der Ausrufung der II Verfassungsperiode zu Ende und die Freiheit, die dann kam, wurde von den Bektaschi mit Freude aufgenommen. In diesem Jahr hegten auch die Bektaschi die Hoffnung, dass sie die Freiheit erlangt hätten und verlangten sogar von den Regierungen der Verfassungsperiode auf verschiendenen Wegen, dass man ihre Identität anerkennen möge und schickten hierzu Anträge und verlangten, dass ihre eigenen Geistlichen als Oberhäupter ihrer Derwischklöster ernannt werden sollten. Die vorliegende Arbeit untersucht die Beziehungen in den Jahren der II. Verfassungsperiode zwischen den Bektaschi und den Regierungen und der Regierung des Komitees für Einheit und Fortschritt (İttihat ve Terakki Hükümeti) und befaßt sich mit den Erwartungen der Bektaschi, welche sie sich von der Freiheit erhofft haben und geht auf ihre Suche nach der Anerkennung ihrer Identität ein , mit anderen Worten, konzentriert sich diese Studie auf den Prozess ihres Seins oder Nichtseins innerhalb der gesetzlichen Grenzen. Die Studie konzentriert sich zuerst auf die Kontrolle, die von der Regierungspartei des Komitee für Einheit und Fortschritt ausgeübt wurde und fokussiert sich dann genau auf die Periode, in der Regierungsmacht von ihnen übernommen wurde und untersucht die Bektaschi-Politik der Regierungspartei des Komitees für Einheit und Fortschritt, die sie in den Jahren 1908-1918 bis in die Jahre des Ersten Weltkrieges hinein verfolgt hat und geht dann auf die Erwartungen und Reaktionen der Bektaschi ein, die sie sich von der besagten Politik erhofft haben. Die Studie befasst sich zugleich auch mit den Forschungsarbeiten über das Bektaschitum, die in der Regierungsperiode des Komitees für Einheit und Forschritt von Baha Sait gestartet wurden und später durch die Mitwirkung von Mehmet Fuad eine wichtige Etappe erreicht haben und versucht darüber hinaus auch das Verhältnis dieser Forschungsarbeiten, die zum Nationalismus des Komitees für Einheit und Fortschritt bestand, zusammen mit den Reaktionen, die seitens der Bektaschi gegeben wurden, zu bewerten.Together with the Janissary Massacre in 1826, the Bektashi dervish lodge, that was seen in liaison with the Janissaries and, moreover, was alleged to have incited them, was wanted to be disbanded and the traditional belief of the lodge was wanted to be converted. In 1826 and in the following years, some religious leaders of the lodge were executed, some religious leaders were exiled, a significant amount of property was confiscated, and Sunni religious leaders were appointed to the head of some lodges. The policy of Sunization and disbanding of the Bektashi lodge continued throughout the 19th century, and this policy, started in 1826, was consistently applied in the Tanzimat Reform Era and during the period of Sultan Abdulhamid II. Bektashis resisted the policy of disbanding and Sunnization, strived to keep their beliefs and rituals alive, and tried to protect their lodge and religious leaders. The autocracy which was constituted by the regime of Sultan Abdulhamid II and lasted for decades, has finally ended with the Second Constitutional Era. The Liberty was welcomed with joy by Bektashis. That year Bektashis entertained hope that they reached the Liberty, demanded in various ways from the constitutional government to finally recognize their identity, wrote petitions, and demanded that their religious leaders be appointed as heads of the lodges. This paper analyses the relation between Bektashis and the governments in the constitutional years and the government of Union and Progress during the Second Constitutional Era, and focuses on the expectations of Bektashis from the Liberty, their search for recognition of their identities, in other words the process of being, or not being, within legal limits. The paper focuses on the period when the Unionists were, first, in control and, then, in full power. It analyses the Bektashi politics that the Unionist power continued between 1908-1918 until the First World War and realized during the First World War, and the Bektashis’ expectations from this politic and their reactions. The paper also analyses the Bektashi researches, that started with Baha Sait in the governmental period of the Union and Progress and then reached an important stage with Mehmet Fuad, and tries to evaluate the relation between these studies and the nationalism brought up by the Union and Progress together with the reaction of the Bektashis.1826’da Yeniçeri Kırımıyla birlikte onlarla iş birliği halinde görülen, dahası Yeniçerileri kışkırttıkları ileri sürülen Bektaşi tekkesi de tasfiye edilmek, tekkenin geleneksel inancı dönüştürülmek istenmişti. 1826’da ve bu yılı takip eden yıllarda tekkenin bazı din adamları idam edilmiş, bazı din adamları sürgüne gönderilmiş, önemli miktarda malı müsadere edilmiş, bazı tekkelerin başınaysa Sünni din adamları atanmıştı. Bektaşi tekkesini geleneksel özelliklerinden tasfiye ve Sünnileştirme politikası 19. yüzyıl boyunca sürüp gitmiş, 1826’da başlayan söz konusu politika, Tanzimat dönemi ve ardından II. Abdülhamid döneminde de istikrarlı bir biçimde uygulanmıştı. Tasfiye ve Sünnileştirme politikasına karşı Bektaşiler direnmiş, kendi inanç ve ritüellerini ayakta tutmaya gayret etmiş, tekkelerine ve din adamlarına sahip çıkmaya çalışmışlardı. II. Abdülhamid rejiminin meydana getirdiği ve on yıllarca süren istibdat rejimi nihayet II. Meşrutiyet’in ilanı ile sona ermiş, Hürriyet, Bektaşiler tarafından da sevinçle karşılanmıştı. Bu yıl Bektaşiler de Hürriyet’e kavuştukları ümidine kapılmışlar, artık kimliklerinin tanınmasını çeşitli yollarla meşrutiyet hükümetlerinden talep etmişler, dilekçeler yazmışlar, kendi din adamlarının tekkelerin başına getirilmesini talep etmişlerdi. Bu makale II. Meşrutiyet yıllarında Bektaşiler ile meşrutiyet yıllarındaki hükümetler ve İttihat ve Terakki Hükümeti arasındaki ilişkiyi araştırmakta, Bektaşilerin Hürriyet’ten beklentilerini, kimliklerinin tanınması arayışlarını bir başka ifadeyle yasal sınırlar içinde olmak ya da olmamak sürecine odaklanmaktadır. Makale, İttihatçıların önce denetleme ve ardından tam iktidar oldukları döneme odaklanmakta, 1908-1918 yılları arasında İttihatçı iktidarın Birinci Dünya Savaşı yıllarına kadar sürdürdüğü ve Birinci Dünya Savaşı yıllarında gerçekleştirdiği Bektaşi siyaseti, Bektaşilerin söz konusu siyasetten beklentileri ve tepkilerini incelemektedir. Makale aynı zamanda İttihat ve Terakki’nin iktidar döneminde Baha Sait ile başlayan ve ardından Mehmet Fuad ile önemli bir aşamaya ulaşan Bektaşi araştırmalarını da incelemekte, bu araştırmaların İttihat ve Terakki’nin gündeme getirdiği milliyetçilikle ilişkisini Bektaşilerin tepkisiyle birlikte değerlendirmeye çalışmaktadır
ALİ İLÂHİLER: Ali İlâhı İnancı ve Seyyid İnayed Öyküleri Üzerine Röportaj (2014)
No full textObwohl viele der religiösen Praktiken der Ali-Vergötterer (Ali Ilahis), auf welche die russischen Orientalisten im Rahmen ihrer Untersuchungen der Gemeinschaften der “Leute der Wahrheit” (Ahl-i Haqq) im 18. Jahrhundert und zu Anfang des 19. Jahrhunderts aufmerksam wurden, identisch sind mit denen der “Leute der Wahrheit”, so gibt es auffälligerweise auch einige grundlegende Unterschiede: Die Region um Kerend-Oraman (Orman, Horoman, Hewraman) Lek–Delfan, welche das Zentrum des Glaubens der “Leute der Wahrheit” bildet, befindet sich auf der Route Hamandan-Kirkuk, an der heutigen iranisch-irakischen Grenze, im mitteleren Zagros-Gebirge, an der nordwestlichen Ecke des Iranischen Loristan (in der heutigen Provinz Kermanshah). Die Region Lek-Delfan, die sich seit Jahrhunderten exakt im Zentrum der Route befindet, von der aus die Hirtengemeinschaften im Sommer den Aufstieg auf das Hochland und im Winter den Abstieg zu den Winterlagern (Winterlager: Kaserne, Feldlager, Quartier) in den warmen Ebenen antreten, liegt zugleich auch auf der wichtigsten Route für Pilgerfahrt-Migration und Handel, die in Richtung Ost-West liegt. Die Ali-Vergötterer und die Leute der Wahrheit haben gegenwärtig viele religiösen Rituale gemeinsam. Die Ali-Vergötterer bezeichnen sich selbst auch im Allgemeinen als Leute der Wahrheit (Hünkâri, Hâvendigâri, Hüdavendigâri). So wie man davon sprechen kann, dass sich die Mannigfaltigkeit in der Region aus der unterschiedlich geprägten religiösen und ethnischen Struktur ergibt, genauso kann man es auch als eine zwangsläufige Wahrheit feststellen, dass sich auch Ähnlichkeiten und Übergänge unter diesen Gruppen, welche die gleiche Region teilen, ergeben. İltimas Ahmediyan, über den wir unsere Reportage verfaßt haben, beschreibt sich selbst als einen im iranischen Aserbaidschan geborenen Türken, der in Täbris lebt und ein Ali-Vergötterer ist.
Während den Glaubenskern der Ali-Vergötterer die Göttlichkeit von Ali (als Gottheit) bildet, steht im Glaubenszentrum der Leute der Wahrheit, wie dies in der heiligen Schrift Serencam zu verfolgen ist, Sultan Ishak (und die Hülle (don), dass heißt die Form). Die Ali-Vergötterer fühlen sich der geistigen Führung des irakisch stämmigen Seyyid Abdullah Musavi el-Iraki verbunden. Der Vater von İltimas Ahmediyan, über den ich hier eine Reportage verfaßt habe, ist der direkte Zeuge und Erzähler der Geschichten von Seyyid İnayed. Es handelt sich hierbei um wertvolle religiöse Erinnerungen, die im Hause und im Dorf von Ahmediyan wiederholt überliefert wurden. Ich hoffe, dass diese Reportage zu einem objektiveren Blick auf die Ali-Vergötterer und ihren Glauben beiträgt. Die Reportage wurde im Jahre 2014 in Täbris verfaßt. Im Jahre 2015 habe ich eine Reise in die Region Loristan unternommen, wo der Glaube der Leute der Wahrheit intensiv praktiziert wird.Although many religious practices of Ali Ilâhis, which have drawn attention of Russian orientalists researching Ahl-e Haqq communities in the 19th and in the beginning of the 20th century, are the same with the practicies of Ahl-e Haqq, several basic differences stand out: Kerend-Oraman (Orman, Horoman, Hewraman) Leq-Delfan region, which is the center of the Ahl-e Haqq belief, is the northwest corner of Iran-Luristan (today’s Kermanshah province) on the road of Hemedan - Kirkuk, on today’s Iran-Iraq border, in the middle Zagros. Leq-Delfan region, which is in the centre of the road used by the shepherd communities in the region throughout centuries for reaching the plateaus on summer and for descending to winter quarters (winter quarters: barracks, camp, headquarters) and hot flats, is also on the road of the most important Hajj migration and trade road in the East-West direction. Today, Ali İlahis and Ahl-e Haqq share many common religious practices. Ali Ilâhis usually define themselves as Ahl-e Haqq (Hünkâri, Hâvendigâri, Hüdavendigâri). While the variety in the region, generated from different beliefs and ethnicities, can be mentioned, it is an inevitable truth that there are similitudes and transmissions between these groups, which are sharing the same geography. As a Turk, born in Iran’s Azerbaijan and living in Tabriz, Iltimas Ahmediyan, who we interviewed, defines himself as Ali Ilâhi.
While Hz. Ali’s divinity is the centre of the Ali Ilâhi belief, Sultan Ishak (and his appearances) is the centre of the Ahl-e Haqq belief, as it can be seen in Serencam, the Holy Scripture. Ali Ilâhis are loyal to the spiritual leadership of Seyyid Abdullah Musavi el-Iraki, of Iraq origin. Iltimas Ahmediyan, who I interviewed, is son of a direct witness and narrator of the Seyyid Inayed stories. These stories about belief, repeated in Ahmediyan’s home and village, are precious memories. I hope that this interview will provide a more objective perspective to Ali Ilâhis and their beliefs. The interview took place in Tabriz, in 2014. I had a journey to Luristan area, where Ahl-e Haqq belief is concentrated, in 2015.19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başında Ehl-i Hak topluluklarını inceleyen Rus oryantalistlerin dikkatini çeken Ali İlâhiler’in bir çok dini pratiği Ehl-i Haklar’la aynı olmasına rağmen, temel bazı farklılıklar da göze çarpmaktadır: Ehl-i Hak inancının merkezi olan Kerend-Oraman (Orman, Horoman, Hewraman) Lek –Delfan bölgesi, Hemedan - Kerkük yolu üzerinde, günümüz İran-Irak sınırında, Orta Zağroslar’da, İran-Luristanı’nın (günümüz Kirmanşah vilayetinin) kuzeybatı köşesindedir. Yüzyıllar boyunca bölgedeki çoban toplulukların yazın yaylalara çıkış ve kışın kışlaklara (kışlak: kışla, ordugâh, karargâh) sıcak düzlüklere iniş yolunun tam merkezinde olan Lek-Delfan bölgesi, aynı zamanda Doğu-Batı yönündeki en önemli hac-göç ve ticaret yolu üzerindedir. Günümüzde Ali İlâhiler ve Ehl-i Haklar’da bir çok dini pratik ortaktır. Ali İlâhiler de, kendilerini genellikle Ehl-i Hak (Hünkâri, Hâvendigâri, Hüdavendigâri) olarak tanımlamaktadırlar. Bölgede farklı inanç ve etnik yapıdan doğan çeşitlilikten bahsedileceği gibi, aynı coğrafyayı paylaşan bu gruplar arasında benzeşmeler ve geçişlerde kaçınılmaz bir gerçekliktir. Röportajımızı yaptığımız İltimas Ahmediyan da İran Azerbaycanı’nda doğan ve Tebriz’de yaşayan bir Türk olarak, kendisini Ali İlâhi olarak tanımlamaktadır.
Ali İlâhi inancının merkezinde Hz. Ali’nin ilâhiliği (tanrılığı) bulunmasına karşılık, Ehl-i Hak inancının merkezinde kutsal kitap Serencam’da izlendiği gibi Sultan İshak (ve donları yani görünümleri) yer alır. Ali İlâhiler, Irak kökenli Seyyid Abdullah Musavi el-Iraki’nin manevi liderliğine bağlıdırlar. Röportaj yaptığım İltimas Ahmediyan’ın babası, Seyyid İnayed öykülerinin doğrudan tanığı ve anlatıcısıdır. Ahmediyan’ın evinde ve köyünde tekrar edilegelen, inanca ait değerli hatıralardır. Bu röportajın Ali İlâhiler ve inançları hakkında daha objektif bakış sağlamasını umuyorum. Röportaj 2014 yılında Tebriz’de gerçekleştirilmiştir. 2015 yılında Ehl-i Hak inancının yoğun olduğu Luristan bölgesine bir seyahatim de olmuştur
Edirne 1563: Yalancı Şahidlerin Gölgesinde Bir İlhâd Davası
No full textEiner der wichtigsten Faktoren des Gesellschaftslebens der Osmanen betrifft die Bevölkerungselemente, die seit ungefähr zweihundertfünfzig Jahren geläufig als Aleviten bezeichnet werden. Aufgrund der Rivalität gegenüber dem Safawiden Staat maß die Osmanische Verwaltung insbesondere den sunnitischen Politiken ein höheres Gewicht bei. Man kann sagen, dass ab der Ära von Kanuni ein Führungsverständnis praktiziert wurde, welches die sunnitische Politik priorisierte und bemüht war, die nicht sunnitischen Faktoren kontinuierlich unter Kontrolle zu halten. Dabei verfolgte die Osmanische Führung Leute, die des Lesens und Schreibens kundig waren und über ein hohes Potenzial verfügten, mit dem sie ihr Umfeld beeinflussen konnten, aufgrund ihrer Beziehungen zu dieser Art von nicht sunnitischen Tendenzen noch aufmerksamer. Aus diesem Grund sollte man Begriffe wie Ketzerei (ilhat), Ungläubiger (zendeka) und rafizi (rafz), die das nicht sunnitische Gebiet definieren, eher als ein Produkt politischer Ursachen ansehen, wenn sie auch religiöse Motive in sich tragen mögen.
Während die Osmansiche Führung diese Art von geistigen Strömungen gelegentlich unter Einsatz von Provinzkräften hart bekämpfte, brachte sie von Zeit zu Zeit auch Kontroll- und Rechtsmechanismen in dem Musterfall, um den es hier geht, in Gang.
Leider ist die Gesamtzahl der Praxistexte aus den Reihen der Dokumete, die es bis in die Gegenwart geschafft haben und zeigen, wie und mit welchen Argumenten diese Ideen oder Strömungen – damals - hinterfragt wurden, nicht mehr als die Finger, die man an einer Hand zählen kann. Der Bericht des Musterfalls, der im Vergleich zu ähnlichen Berichten ein wenig umfassender ist, zeigt einerseits die kontextbezogenen Argumente, die herangezogen wurden und andererseits informiert sie auch darüber, wie in der Rechtspraxis des Osmansichen Staates eine Strafanzeige im Kontext der Ketzerei verfolgt wurde und wer dazu Aussagen gemacht hat und wie das Verhalten der lokalen Kräfte war.
Mit den betreffenden Straftaten, die in der Osmanischen Welt zum Gegenstand der Untersuchung wurden, zeigte sich auch sehr auffallend, wie das System der befangenen Zeugen damals funktionierte. Ohne Zweifel ist es auch äußerst wichtig, dass in den Verfahren wegen Ketzerei und Gottleugnung, die im Osmanischen Justizapparat auch die Qualität einer Katalogstraftat hatten, die Leute mit ihren gemachten Aussgen sowohl die Erwartungen der Ankläger als auch die der befangenen Zeugen zu nichte machten.One of the most important components of Ottoman social life is component that has been called Alevism for almost two hundred years. Ottoman administration attached importance to Sunni policies especially in the axis of political rivalry with the Safavid Dynasty. It is possible to state that Ottoman administration, especially with the period of Suleiman the Magnificent, followed a regime that prioritised Sunni politics and constantly tried to control non-Sunni components. Ottoman administration kept a close eye on the relations with non-Sunni tendencies of persons who were literate and therefore had a potential to influence their circles. Hence, concepts such as “ilhad”, “zendeka” and “rafz”, which define the non-Sunni sphere, should be considered as products of political reasons, although they carry religious motifs.
While Ottoman administration fought rigorously against such intellectual tendencies by using the provincial forces from time to time, sometimes it used the inspection and law mechanisms, as in the case mentioned here.
Unfortunately, within the extant texts, the number of procedure texts that show how such ideas or tendencies were interrogated does not exceed the fingers of one hand. This case study, which is a bit more extensive than its counterparts, on the one hand presents the arguments used in the context of the subject, and on the other hand shows how a complaint about “ilhad” was followed in Ottoman legal practice, who gave which testimony, and the attitudes of local forces against them.
In the Ottoman world, the matter of perjury appears conspicuously when the mentioned cases are on the agenda. Undoubtedly, in the cases of “ilhad” and “zendeka” that partly bear characteristic of a catalogue offence in the Ottoman justice mechanism, it is crucial that the community’s testimony nullifies expectations of both case owners and false witnesses.Osmanlı Toplum hayatının en önemli unsurlarından birisi, yaklaşık iki yüz yıldan bu yana yaygın olarak Alevi şeklinde adlandırılan unsurlardır. Osmanlı idaresi, özellikle Safevî Devleti ile yaşanan siyasi rekabet ekseninde Sünni politikalara önem vermiş idi. Özellikle Kanuni dönemiyle beraber, Sünni siyaseti önceleyen ve Gayrı Sünni unsurları sürekli olarak kontrol altında tutmaya çalışan bir yönetim anlayışını takip ettiğini ifade etmek mümkündür. Osmanlı yönetimi için eli kalem tutan ve dolayısıyla da çevresini etkileyebilme potansiyeli yüksek olan kişilerin bu tür Gayrı Sünni eğilimlerle olan ilişkileri daha dikkatlice takip edilmiştir. Dolayısıyla Gayrı Sünni alanı tanımlayan ilhad, zendeka ve rafz gibi kavramlar, dini motifler taşımakla beraber, daha ziyade siyasi sebeplerin mahsulü olarak da düşünülmelidir.
Osmanlı yönetimi bu tür fikri eğilimlerle zaman zaman taşra güçlerini kullanarak sert bir şekilde mücadele ederken, burada bahse konu ettiğimiz örnek davada olduğu gibi, zaman zaman da teftiş ve hukuk mekanizmalarını işletmiştir.
Maalesef bugüne ulaşan metinler içerisinde bu tür fikir ya da eğilimlerin ne şekilde, hangi argümanlar ile sorgulandığını gösteren uygulama metinlerinin sayısı bir elin parmaklarını geçmeyecek kadardır. Benzerlerine nazaran biraz daha kapsamlı olan buradaki örnek olayın raporu, bir taraftan konu bağlamında kullanılan argümanların neler olduğunu ortaya koymakta, öte taraftan Osmanlı hukuk pratiğinde ilhâd temalı bir şikâyetin nasıl takip edildiğini, kimlerin hangi ifadeleri verdikleri, bunlara karşı yerel güçlerin tavırlarını da göstermektedir.
Osmanlı dünyasında bahse konu suçlar gündeme geldiğinde, yalancı şahitlik kurumunun nasıl çalışmakta olduğu meselesi de çok çarpıcı bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Hiç şüphesiz Osmanlı adalet mekanizmasında yer yer bir katalog suç olma vasfı da taşıyan ilhad ve zendeka davalarında, ahalinin, gerek dava sahiplerinin, gerekse yalancı şahitlerin beklentilerini boşa çıkartacak şekilde ifadeler vermiş olması son derecede önem taşımaktadır
Doğu Türkistan’da Ahmet Yesevî, Yesevîlik ve Yesevî Geleneği
Get PDFDie von uns hinterfragte These, wonach Ahmet Yesevi über eine zentrale und sehr hohe Bedeutung im Kern des türkischen Islam verfügen würde, anatolischer Islam inbegriffen, veranlasste uns zu dieser Studie. Nach Abschluss der von uns in die verschiedenen Regionen Zentral-Asiens seit 1997 unternommenen Reisen und nach Sichtung der Werke, die Ahmet Yesevi zugeschrieben werden sowie nach Berücksichtigung der Werke, in denen er namentlich erwähnt wird oder was noch wichtiger ist, wenn man Ahmet Yesevi und seine Nachfolger mit den anderen Sufis der Region verglich, die in der selben Zeit aktiv waren, kamen wir zu der Überzeugung, dass diese ihm zugeschriebene zentrale Bedeutung übertrieben wirkte. Zwar gab es in der Türkei ein Interesse über Ahmet Yesevi, wir bemerkten aber auch, dass dieses Interesse nicht über ein akademisches Interesse hinausging. Als wir 2015 und 2016 zwei Mal für Feldstudien nach Ost-Turkestan reisten, um den Wahrheitsgehalt dieser zentralen Ansicht, die seit Fuad Köprülü in den akademischen Kreisen ohne Zweifel vertreten wurde, zu überprüfen oder andernfalls - neue - Erkenntnisse zur Untermauerung der Gegenthese zu finden, so stellten wir fest, wie falsch wir in unseren Zweifeln lagen. Was wir auf dort auf dem Feld, insbesondere in Hoten sahen, war genau das vorherrschende soziale Umfeld, welches in Köprülü“s Werk aus dem Jahr 1918 mit dem Titel “Die ersten Sufis in der türkischen Literatur” als Übersicht dargestellt war.
Die Diskussionen, die über Ahmet Yesevi und über die Yesevi-Bewegung in der Türkei geführt werden, konzentrieren sich vielmehr auf die Dimension, ob Ahmet Yesevi ein Sunnit war oder nicht, während unser Blick sich an diesem Punkt eher darauf richtet, von welchen Kreisen er akzeptiert wird und nicht danach, ob Ahmet Yesevi ein Sunnit war oder nicht. Hinzu kommt, dass der Einfluß der Yesevi-Bewegung bis heute stets über die Islamisierung der Regionen untersucht wurde, in denen die Nord-Türken lebten, wohingegen die Angelegenheit betreffs der Untersuchung der Süd-Türken unter dem Einfluß der Naqschbandīya angegangen wurde. Wenn auch bedeutende Forscher wie Devin Deweese zeigten, dass das Fundament der These, welche die im Süden lebenden Türken betraf, stabil ist, so präsentierten sie diese These nicht über die Schiene der Yesevi-Bewegung, sondern über eine Perspektive, die im Zusammenhang mit der Naqschbandīya stand. Daher schien es so, als ob die Naqschbandīya der Yesevi-Bewegung die Rolle stehlen würde. Dies wiederum intensivierte unsere Hinterfragung.
Der vorliegende Artikel zielt darauf ab, die Frage danach, ob die Yesevi-Bewegung bei der Islamisierung der Süd-Türken, die östlich des Pamirs in den Gebieten des Ost- Çağatay Khanats liegen, eine Rolle gespielt hat, mittels der Feldforschungsdaten, die hauptsächlich in Hoten und in Ost-Turkestan gewonnen wurden, zu diskutieren.This study has its roots in questioning the thesis that Ahmad Yasawi played a central and crucial role in the emergence of Turkish Islam, including in Anatolia. My visits to various parts of Central Asia since 1997, my review of the books ascribed to or mentioning Ahmad Yasawi, and most important of all, my comparison of his works with those of contemporary Sufis who were active in the same region at the time led me to conclude that his role may not have been so central. Despite the great interest in Ahmad Yasawi in Turkey, I became aware that this interest was merely academic. My ventures into East Turkestan in 2015 and 2016 to carry out field studies in search of data to support or invalidate this mainstream view, which has been accepted in academic circles since Fuat Köprülü, led me to realize how mistaken we were. What I found in the field, especially in Hoten, was a social environment that was almost an exact replica of the picture painted by Köprülü in his 1918 book Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar.
The subject of Ahmad Yasawi and Yasawiyya is being discussed in Turkey with the dimension of that Ahmad Yasawi was Sunni or not. Our perspective on this point is that in which societies he is accepted more than his sect. Furthermore, the studies of the influence of Yasawi have focused on the Islamization of the Northern Turkic regions, while the issue of the Southern Turks, on the other hand, was viewed under the influence of Naqshbandiyya. Prominent researchers such as Devin Deweese have shown that this thesis is robust with regards to Central Asia, but from a perspective that focuses on the relationship with the Naqshbandi tradition in general, rather than with specific focus on Yasawiyya. It would seem that Naqshbandiyya was stealing the scene from Yasawiyya, and this further fueled my questioning. This article makes use of data gathered during a field research in East Turkestan, and mainly from Hoten, to discuss the question of whether Yasawiyya played a role in the Islamization of the Southern Turks who lived to the east of the Pamirs in the lands of Eastern Kara-Khanid and Eastern Chagatai Kanahates.Anadolu da dahil, Türk Müslümanlığının kökeninde Ahmed Yesevî’nin merkezi ve çok önemli yeri olduğuna dair tezin, tarafımızca sorgulanmaya başlaması, bizi böyle bir çalışma yapmaya itmiştir. 1997 yılından beri Orta Asya’nın çeşitli bölgelerine yaptığımız seyahatler, sonrasında Ahmed Yesevî’ye atfedilen ya da Ahmed Yesevî’nin isminin geçtiği eserlere baktığımızda, daha da önemlisi Ahmed Yesevî’yi ve halifelerini, bölgede faaliyet gösteren zamanının diğer mutasavvıflarıyla kıyasladığımızda, böylesine merkezi bir rolün abartıldığı kanısına varmıştık. Türkiye’de her ne kadar bir Ahmet Yesevî ilgisi olsa da, bu ilginin, akademik bir ilgiden öteye gidemediğini de fark etmiştik. Fuad Köprülü’den beri akademik çevrelerce tereddütsüz kabul gören bu merkezi görüşün doğruluğunu tahkik etmek, değilse karşı-tezi destekleyecek veriler bulabilmek amacıyla 2015 ve 2016’da iki defa Doğu Türkistan’a saha araştırması için gittiğimizde, şüphelerimizde ne kadar yanıldığımızı tespit ettik. Sahada, özellikle Hoten’de gördüğümüz, 1918 yılında Köprülü’nün Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar eserindeki tablonun aynısının geçerli olduğu bir sosyal çevreydi.
Ahmet Yesevî ve Yesevîlik konusu Türkiye’de daha ziyade, Ahmet Yesevî Sünni midir değil midir boyutuyla sürdürülmektedir ki, bu noktada bizim bakış açımız, Ahmed Yesevî’nin Sünni olup olmamasından ziyade, hangi çevrelerde kabul gördüğüyle ilgilidir. Buna ek olarak, Yesevî etkisi, şimdiye kadar hep kuzey Türklerinin yaşadığı bölgelerin İslamlaşması üzerinden incelenmiş, güney Türkleri meselesine ise, Nakşibendîlik etkisi altında yaklaşılmıştır. Devin Deweese gibi önemli araştırmacılar, bu tezin güney Türkleri ayağının da sağlam olduğunu ortaya koysalar da, bunu, tek başına Yesevîlik üzerinden değil, Nakşibendîlikle ilişkisi doğrultusunda bir bakış açısıyla sunuyorlardı. Dolayısıyla Nakşibendîlik, Yesevîlik’ten rol çalıyor görünüyordu. Bu da sorgulamamızı kuvvetlendiriyordu. Bu makale, güney Türklerinin, Pamirler’in doğusunda, Doğu Çağatay Hanlığı topraklarında kalan kısımlarındaki İslamlaşmada Yesevî etkisi olabilir mi sorusunu, ağırlıklı olarak Hoten olmak üzere, Doğu Türkistan’da gerçekleştirilen saha araştırmasına dayalı verilerle tartışmayı hedeflemektedir
XVI. Yüzyılda Eleşkird, Şelve, Diyadin, Bayezid İle Ovacık Sancaklarındaki Kişi Adları Üzerinde Tasavvuf ve Hz. Ali Muhabbetinin Yansımaları
Get PDFIn diesem Artikel wurden die Namen von Personen, die in den Bezirken leben, welche die heutige Provinz Ağrı bilden und in den Archivunterlagen der Osmanischen Periode ermittelt wurden, den Fachinteressenten zur Verfügung gestellt. Als Quelle für die vorliegende Arbeit wurden die Namen von Muslimen ausgewertet, die seit 1578 in den ausführlich gehaltenen Steuerverzeichnissen (mufassal tahrir defterleri) mit der Nummer 199 registriert sind, welche sich im Archiv für Historische Dokumente (Kuyûd-ı Kadime Arşivi) befinden, welches gegenwärtig der Generaldirektion für das Grundbuch- und Katasteramt in Ankara unterstellt ist.
Bei den Pesonennamen, die von den Steuerpflichtigen in diesen Gerichtsbezirken getragen werden, von denen in dieser Studie die Rede ist, fält auf, dass hierbei die Liebe zum Sufismus und zu Imam Ali in den Vordergrund tritt. Bei einigen Personennamen wie Ali, Alican, Ali Gazi, Ali Kulu, Ali Yar, Ayvad Ali, Bayram Ali, Borc Ali, Bürhan Ali, Cafer Ali, Can Ali, Derviş Ali, Devlet Ali, Dost Ali, Dur Ali, Emir Ali, Emirze Ali, Esed Ali, Genc Ali, Gonca Ali, Gulam Ali, Güher Ali, Gül Ali, Hasan Ali, Haydar Ali, Hoca Ali, Hüseyin Ali, Hub Ali, Koç Ali, Kul Ali, Mahmud Ali, Masum Ali, Maksud Ali, Mehmed Ali, Merd Ali, Mervan Ali, Mihmad Ali, Mirza Ali, Muhib Ali, Murad Ali, Nur Ali, Pir Ali, Sefer Ali, Seydi Ali, Sultan Ali, Şah Ali, Şeyh Ali, Şükür Ali, Ulu Ali, Yar Ali fällt die Spur der Zuneigung, die zu Imam Ali führt, direkt auf, während bei den Namen wie Haydar, Haydar Kulu, İmam Kulu, İmam Verdi, Mirza Han, Şah Kulu die Spur der Liebe, die zu Imam Ali führt, indirekt zu beobachten ist.
Aus den Daten, die man über die Steuerregister gewann, ging hervor, dass auch Personennamen, die Bezüge zum Sufismus aufweisen, weit verbreitet waren. Zu den wichtigsten Personennamen hierbei zählen Namen wie Abdal, Ağyar, Baba, Babacan, Baba Kulu, Balım, Dede, Dede Can, Dem Kulu, Derviş, Derviş Can, Halvet, Hızır, Mehdi, Mehdi Kulu, Muhib, Muhib Kulu, Mürşid Kulu, Nazar, Niyaz, Nefes, Nefes Kulu, Niyaz, Niyaz Kulu, Pervane, Pir Dost, Pir Makam, Pir Sultan, Pür Niyaz, Rıza Kulu, Sahib, Sahib Kulu, Sultan Kulu, Şah Bende, Şah Veled, Şah Nazar, Şah Veli, Şah Verdi, Tabduk, Tevelli, Ulu Can, ‘Uryan (Üryan), ‘Uryan Kulu, Yol Kulu, Zakir und Zülfikar.
Diese Personennamen, die ermittelt wurden, gab man auch den Dörfern, in denen diese Personen lebten. Darüber hinaus wurden die Personennamen in diesem Artikel hinsichtlich ihrer ermittelten Häufigkeit in alphabetischer Reihenfolge angeordnet, so dass es möglich geworden ist, alle Namen und Ortsbezeichnungen aus dem 1578 in den Gerichtsbezirken Eleşkirt, Şelve, Diyadin, Ovacık und Bayezid (Doğubeyazıt) zu sehen.
Mit diesem Artikel wird gezeigt, dass man anhand der Daten, die man über die Steuerreigster gewinnt, den Einfluß auf die türkischen Personennamen und Ortsbezeichnungen aufdecken kann, die von der Liebe zum Sufismus und zu Imam Ali geprägt sind.This paper has determined the names of people living in the sanjaks of the province of Agri from the archival documents of the Ottoman period and is presented for the benefit of those who are interested in the subject. The paper has assessed the names of Muslims in the cadastral record book number 199 in the Archive of Kuyud-i Kadime of the General Directorate of Land Registry and Cadastre in Ankara, dated 1578.
This paper draws attention to the fact that Sufism and the love for Ali stand out in the personal names of taxpayers living in the above-mentioned sanjaks. The signs of the love for Ali are clearly seen in some personal names, such as Ali, Alican, Ali Gazi, Ali Kulu, Ali Yar, Ayvad Ali, Bayram Ali, Borc Ali, Bürhan Ali, Cafer Ali, Can Ali, Derviş Ali, Devlet Ali, Dost Ali, Dur Ali, Emir Ali, Emirze Ali, Esed Ali, Genc Ali, Gürd Ali, Gonca Ali, Gulam Ali, Güher Ali, Gül Ali, Hasan Ali, Haydar Ali, Hoca Ali, Hüseyin Ali, Hub Ali, Koç Ali, Kul Ali, Mahmud Ali, Masum Ali, Maksud Ali, Mehmed Ali, Merd Ali, Mervan Ali, Mihmad Ali, Mirza Ali, Muhib Ali, Murad Ali, Nur Ali, Pir Ali, Sefer Ali, Seydi Ali, Sultan Ali, Şah Ali, Şeyh Ali, Şükür Ali, Ulu Ali, Yar Ali, and in some personal names, such as Haydar, Haydar Kulu, İmam Kulu, İmam Verdi, Mirza Han, Şah Kulu, those signs are indirect.
We have observed, from the data in the cadastral record book that we analysed, that the personal names related to Sufism prevail, too. The main ones are Abdal, Ağyar, Baba, Babacan, Baba Kulu, Balım, Dede, Dede Can, Dem Kulu, Derviş, Derviş Can, Halvet, Hızır, Mehdi, Mehdi Kulu, Muhib, Muhib Kulu, Mürşid Kulu, Nazar, Niyaz, Nefes, Nefes Kulu, Niyaz, Niyaz Kulu, Pervane, Pir Dost, Pir Makam, Pir Sultan, Pür Niyaz, Rıza Kulu, Sahib, Sahib Kulu, Sultan Kulu, Şah Bende, Şah Veled, Şah Nazar, Şah Veli, Şah Verdi, Tabduk, Tevelli, Ulu Can, ‘Uryan (Üryan), ‘Uryan Kulu, Yol Kulu, Zakir and Zülfikar.
These determined names of people were also given to the villages where they lived. In addition, it will be possible to see all the names of people and places in the sanjaks of Eleskirt, Selve, Diyadin, Ovacik and Beyazid (Dogubeyazit) in 1578, in the given alphabetical order of the names determined in terms of the prevalence of personal names.
Based on the data from the cadastral record books, this paper reveals the effects of Sufism and the love for Ali on Turkish names of people and places.Bu makalede günümüzdeki Ağrı ilini oluşturan sancaklarda yaşayan kişilerin adlarının Osmanlı Dönemi arşiv belgelerinden tespit edilerek konu ile ilgilenenlerin istifadesine sunulmuştur. Burada kaynak olarak 1578 tarihinde tutulan ve günümüzde Ankara’da bulunan Tapu-Kadastro Genel Müdürlüğüne bağlı Kuyûd-ı Kadime Arşivindeki 199 Numaralı Mufassal Tahrir Defterinde yer alan Müslüman kişilerin adları değerlendirilmiştir.
Bu çalışmada adı geçen sancaklarda yaşayan vergi mükelleflerinin taşıdıkları kişi adlarında tasavvuf ve Hz. Ali sevgisinin öne çıktığı dikkat çekmektedir. Bu kişi adlarından bazıları Ali, Alican, Ali Gazi, Ali Kulu, Ali Yar, Ayvad Ali, Bayram Ali, Borc Ali, Bürhan Ali, Cafer Ali, Can Ali, Derviş Ali, Devlet Ali, Dost Ali, Dur Ali, Emir Ali, Emirze Ali, Esed Ali, Genc Ali, Gürd Ali, Gonca Ali, Gulam Ali, Güher Ali, Gül Ali, Hasan Ali, Haydar Ali, Hoca Ali, Hüseyin Ali, Hub Ali, Koç Ali, Kul Ali, Mahmud Ali, Masum Ali, Maksud Ali, Mehmed Ali, Merd Ali, Mervan Ali, Mihmad Ali, Mirza Ali, Muhib Ali, Murad Ali, Nur Ali, Pir Ali, Sefer Ali, Seydi Ali, Sultan Ali, Şah Ali, Şeyh Ali, Şükür Ali, Ulu Ali, Yar Ali gibi kişi adlarında Hz. Ali muhabbetinin izleri doğrudan; Haydar, Haydar Kulu, İmam Kulu, İmam Verdi, Mirza Han, Şah Kulu gibi şahıs adlarında ise dolaylı olarak görülmektedir.
İncelemiş olduğumuz tahrir defterindeki verilerden tasavvuf ile ilgili kişi adlarının da yaygın olduğu müşahede edilmektedir. Bunların başlıcaları Abdal, Ağyar, Baba, Babacan, Baba Kulu, Balım, Dede, Dede Can, Dem Kulu, Derviş, Derviş Can, Halvet, Hızır, Mehdi, Mehdi Kulu, Muhib, Muhib Kulu, Mürşid Kulu, Nazar, Niyaz, Nefes, Nefes Kulu, Niyaz, Niyaz Kulu, Pervane, Pir Dost, Pir Makam, Pir Sultan, Pür Niyaz, Rıza Kulu, Sahib, Sahib Kulu, Sultan Kulu, Şah Bende, Şah Veled, Şah Nazar, Şah Veli, Şah Verdi, Tabduk, Tevelli, Ulu Can, ‘Uryan (Üryan), ‘Uryan Kulu, Yol Kulu, Zakir ve Zülfikar gibi kişi adlarıdır.
Tespit edilen bu kişi adlarının yaşadıkları köylere de yer verilmiştir. Bunların yanında kişi adlarının yaygınlıkları hakkında tespit edilen isimler alfabetik sıra ile verilerek 1578 tarihinde Eleşkirt, Şelve, Diyadin, Ovacık ve Bayezid (Doğubeyazıt) sancaklarındaki kişi ve yer adlarının tamamını görmek mümkün olacaktır.
Bu makale ile tahrir defterlerindeki verilerden yola çıkarak tasavvufun ve Hz. Ali’ye duyulan muhabbetin Türk kişi ve yer adları üzerindeki etkilerinin meydana çıkarılabileceği görülmektedir