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A influência que a tese do eu de Descartes teve sobre o pensamento do homem moderno
No full textRené Descartes na intenção de encontrar no mundo certezas de suas crenças apresenta um projeto dividido em seis Meditações que possam levar a ciência a ter verdades que não possam ser contestadas. Nesta procura, na segunda Meditação, ele descobre o ser da sua existência o “eu”, espírito, ou intelecto, uma coisa que por si só consegue racionalizar sem ter a necessidade de se ocupar com as coisas corpóreas. O “eu” apresentado por Descartes, um ser inteligente, com características próprias, com capacidades cognitivas capaz de realizar suas operações inteligíveis mentais sem ter a influencia das coisas materiais. Este novo olhar que se tem sobre o “eu”, ou espírito, agora apresentado como sendo o ser inteligente, o intelecto, responsável por seus próprios atos e ações, vêm a ser a inovação de Descartes, chamando a atenção de todos aqueles interessados nos saberes da época.René Descartes, with the intention to find in the world the certainty of his beliefs, presents a project divided into six Meditations that may lead science to obtain truths that cannot be contested. In this search, on the second Meditation, he discovers the being of his existence, the spirit “self”, or intellect, a thing that by itself can rationalize without having the need to be occupied with corporeal things. The “self” presented by Descartes show us an intelligent being, with its own characteristics, with the cognitive capacity to accomplish its mental operations. This new look upon the “self”, or spirit, now presented as the intelligent being, the intellect, responsible for its own acts and actions, is the innovation of Descartes, bringing attention to all those interested in the knowledge of the time
As capacidades da alma e a Acrasia em Aristóteles
Get PDFNo capítulo 3 do livro VII da Ética Nicomaquéia, Aristóteles explica a acrasia atribuindo ao acrático um erro cognitivo que consiste na não atualização da premissa particular do silogismo prático. A premissa particular do silogismo prático está vinculada à percepção sensível. Mas o que Aristóteles tem em mente ao fazer referência à percepção sensível? Ele deve ter em mente outra capacidade além dos cinco sentidos, ele deve ter em mente também a phantasia. Isto fica claro a partir do método utilizado para tratar das faculdades da alma. Segundo o método em questão, as faculdades da alma devem ser investigadas de acordo com a sua atividade própria e, antes disto, de acordo com o seu objeto correlato. Este método parece adequado para individualizar os cinco sentidos. As cores servem para individualizar a visão, os sons, a audição, os odores, o olfato, etc... Este método, contudo, tem as suas limitações, não é apenas quando sou estimulado por objetos externos que eu faço uso dos sentidos, é possível pensar em cores de olhos fechados, por exemplo. O objeto, portanto, não é o bastante para definir cada sentido, é necessário fazer referência à experiência que temos ao utilizar os sentidos. Esta experiência mental que está envolvida no uso dos sentidos corresponde a atividade da phantasia. A minha posição fica mais clara ainda a partir da discussão entre literalistas e espiritualistas. Essas duas tendências interpretativas compreendem a afirmação de Aristóteles segundo a qual perceber é receber a forma sensível sem a matéria de formas distintas. Segundo o espiritualismo, receber a forma sensível sem a matéria significa alterar-se formalmente sem sofrer alteração material, isto é, perceber a cor branca, por exemplo, sem ser branqueado. Enquanto que, para o literalista, receber a forma sensível sem a matéria significa receber a forma sensível por transmissão. Temos assim uma fisiologia da percepção. O princípio da transmissão, contudo, não pode esgotar a explicação da percepção, é necessário pressupor um princípio formal irredutível que é a consciência sensível. A consciência sensível, por sua vez, é a phantasia. Uma evidência de que a phantasia é a consciência para Aristóteles é o fato de ela estar envolvida em todas as capacidades da alma que envolvem consciência: as capacidades sensíveis, a capacidade de desejar e de inteligir. É impossível tratar a percepção sem fazer referência à phantasia. Isto tudo que foi dito é vantajoso para análise da acrasia, uma vez que Aristóteles atribui duas características à phantasia. A phantasia depende da nossa vontade e pode ser influenciada pelos nossos desejos e emoções. Sendo assim, é possível encontrar uma espécie de conflito moral no caso da falha cognitiva de EN 7.3.In chapter 3 of book VII of the Nicomachean Ethics, Aristotle explains acrasia atributing to the acratic a cognitive failure which consists in the non-actualization of the particular premise of the practical syllogism. The particular premise of the practical syllogism is linked to sense perception. But what does Aristotle have in mind when he makes reference to sense perception? He must have in mind another capacity beyond the five senses, he must have in mind also phantasia. This is clear from the method used to deal with the faculties of the soul. According to the method in question, the faculties of the soul must be investigated according to their proper activity and, before that, according to their correlate object. This method seems appropriate to individualize the five senses. Colors serve to individualize sight, sounds, hearing, odors, smell, etc... This method, however, has its limitations, it is not only when I am stimulated by external objects that I make use of the senses, it is possible to think of colors with closed eyes, for example. The object, therefore, is not enough to define each sense, it is necessary to make reference to the experience that we have when using the senses. This mental experience that is involved in the use of the senses corresponds to the activity of phantasia. My position gets even clearer from the discussion between literalists and spiritualists. These two interpretative tendencies understand Aristotle's assertion that to perceive is to receive the sensible form without matter in distinct ways. According to spiritualism, to receive the sensible form without matter means to change formally without suffering material change, that is, to perceive the white color, for example, without being whitened. Whereas, for the literalist, receiving the sensible form without matter means receiving the sensible form by transmission. Thus we have a physiology of perception. The principle of transmission, however, can not exhaust the explanation of perception, it is necessary to presuppose an irreducible formal principle which is the sensitive consciousness. Sensitive consciousness, in turn, is phantasia. One evidence that phantasia is Aristotle's consciousness is that it is involved in all the capacities of the soul that involve consciousness: sensitive capacities, the capacity to desire and to understand. It is impossible to treat perception without reference to phantasia. All that has been said is advantageous for the analysis of acrasia, since Aristotle attributes two characteristics to phantasia. Phantasia depends on our will and can be influenced by our desires and emotions. Thus, it is possible to find a kind of moral conflict in the case of cognitive failure of EN 7.3
A eudaimonia na Ética a Nicômaco de Aristóteles
Get PDFA Ética a Nicômaco (EN) é a obra de ética ou filosofia moral mais conhecida de Aristóteles, e, também, a mais comentada desde a Antiguidade. Na EN o bem supremo para o homem é identificado à eudaimonia, entendida como a vida plena, viver bem, felicidade. O objetivo de Aristóteles na EN é determinar no que consiste esse bem e como é possível para o homem realizá-lo. A eudaimonia é descrita como um bem final, pois toda ação humana visa à realização desse bem que é tido como autossuficiente e perfeito. Discute conceitos éticos fundamentais como felicidade e virtude, detendo-se na apreciação de várias virtudes particulares e analisa o agir humano. Tendo como objeto de estudo a ação humana com fim na realização do bem supremo, a ética tem em seu procedimento a análise das diversas opiniões sobre o assunto. Segundo Aristóteles, a ética tem como objetivo o estudo da ação humana, com vista ao bem agir (eupraksía). Como são muitos os propósitos e muitos são os fins a ser considerado, isso o leva a fazer outra afirmação que será importante para a definição da eudaimonia, a saber, a de que existe uma subordinação entre os fins: existem fins que são admitidos e perseguidos em vista de outros fins, enquanto há fins que são perseguidos por si mesmos. A eudaimonia, porém, é o fim último a que visam todos os outros bens possíveis de serem realizados pela ação humana. Aristóteles ressalta ainda que o conhecimento do que seja o bem supremo é de grande importância para nossas vidas, pois, através dele, poderemos alcançar aquilo que nos cumpre alcançar, e o conhecimento do que seja o fim último, o sumo bem, servirá de premissa para as nossas ações. Este trabalho procura demonstrar como isto está relacionado à busca harmoniosa entre os bens, isto é, numa concepção de bem inclusivo. O objetivo nesse trabalho é mostrar ao longo da EN como vai sendo desenvolvida esta tese inclusiva, isto é, pretende ler, entender e apresentar as etapas de uma concepção que começa no livro I, e irá se completar apenas no livro X.The Nicomachean Ethics (EN) is Aristotle's most well-known work of ethics or moral philosophy, and the most commented one since antiquity. In the EN the supreme good for man is identified with eudaimonia, understood as full life, living well, happiness. The objective of Aristotle in the EN is to determine what this good consists of and how it is possible for man to realize it. Eudaimonia is described as an ultimate good, since all human action aims at the realization of this good that is considered self-sufficient and perfect. It discusses fundamental ethical concepts such as happiness and virtue, dwelling on the appreciation of various particular virtues and analyzing human action. Having as object of study the human action with end in the realization of the supreme good, the ethics has in its procedure the analysis of the diverse opinions on the subject. According to Aristotle, an ethical theme as a study of action, with a view to good acting (eupraksía). As are many purposes and many are the ends to be considered, this leads him to make another statement that will be important for the definition of eudaimonia, namely, that there is subordination between ends: there are ends that are admitted and persecuted in view of other ends, while there are ends that are pursued by themselves. Eudaimonia, however, is the ultimate end to which all other goods possible to be realized by human action are aimed at. Aristotle also points out that knowledge of what is the supreme good is of great importance to our lives, for through it we can achieve what we have to achieve, and knowledge of what is the ultimate end, the highest good, will serve as a premise for our actions. This paper seeks to demonstrate how this is related to the harmonious search of goods, that is, in a conception of the inclusive good. The purpose of this work is to show how the whole thesis is being developed throughout the EN, that is, it intends to read, understand and present the stages of a conception that begins in Book I, and will be completed only in Book X
Conhecimento prático e lei natural em Tomás de Aquino
Get PDFA presente dissertação tem por objetivo analisar a origem do conhecimento dos preceitos da lei natural para Tomás de Aquino. Entre as hipóteses na literatura, encontram-se intepretações de que o conhecimento dos preceitos depende das sensações de dor e prazer, de que os preceitos são valores autoevidentes e de que o conhecimento dos preceitos depende do conhecimento intelectual das inclinações naturais. Assim, serão analisadas algumas passagens do comentário da Ética a Nicômaco de Aristóteles e da Suma de Teologia em que Tomás desenvolve a noção de apetite natural ou inclinação natural. Além disso, será tratada a distinção entre diferentes tipos de conhecimento prático. A partir dessas noções, serão apontados alguns indícios para a hipótese de que o conhecimento dos preceitos da lei natural depende da apreensão intelectual das inclinações naturais.The present dissertation aims to analyse the origin of knowledge of precepts of natural law for Thomas Aquinas. Between the hypotheses in literature, there are interpretations that knowledge of precepts depends on sensations of pain and pleasure, that precepts are self-evident values and that knowledge of precepts depends on intellectual knowledge of natural inclinations. Therefore, it will be analysed some passages of the commentary on Aristotle‟s Nicomachean Ethics and of Summa Theologica were Thomas develops the notion of natural appetite or natural inclination. Further, it will be treated the distinction between different kinds of practical knowledge. Thereby, it will be pointed some indications for the hypothesis that knowledge of precepts of natural law depends on intellectual apprehension of natural inclinations
A justificação prática nas ciências morais: Tomás de Aquino leitor da ética aristotélica
Get PDFO objetivo do presente estudo é investigar se juízos morais podem ser baseados em juízos de fato sobre a natureza humana para Tomás de Aquino. As duas respostas tradicionais a esse problema perpassam por uma avaliação da falácia naturalista de cunho lógico, de modo que, se por um lado, a Nova Teoria Clássica da Lei Natural defende que não é possível derivar juízos morais a partir de considerações de fato porque o pensador medieval conhece a falácia naturalista, por outro, a Teoria Neoescolástica da Lei Natural defende que é possível derivar juízos morais a partir de considerações de fato, que ele não conhecia a referida falácia e que ela é uma confusão conceitual. A presente tese defende um meio termo entre essas duas leituras, ao sustentar que juízos morais podem ser baseados em considerações de fato sobre a natureza humana e que, apesar de não ser possível dizer que Tomás de Aquino conhecia a referida falácia, ele não comete ao menos uma de suas versões. Essa hipótese é baseada em três condições conceituais. Primeiro, as ciências morais são ambivalentes, parte prático-especulativa e parte puramente prática, e suas partes possuem uma relação de subordinação. Enquanto a primeira parte busca formar as definições de felicidade, virtudes morais e vícios morais, a segunda parte aplica esses conceitos para formar os preceitos da lei natural. Segundo, a estrutura da justificação puramente prática é fundacionalista. As crenças práticas são ditas certas ou em decorrência da sua derivação de outra crença certa ou elas são certas em si mesmas. O ato cognitivo que cria o primeiro tipo de crença é a deliberação e o ato cognitivo que gera o segundo tipo é a intuição prática, formando as proposições prescritivas mais básicas das ciências morais puramente práticas. Terceiro, o esquema prático do argumento moral em geral é constituído por duas premissas, uma prescritiva e outra indicativa, e uma conclusão prescritiva. Esse modelo de silogismo também é da deliberação que é baseada nas ciências morais prático-especulativas, em que a premissa menor não é um dado fornecido pela percepção, mas por uma ciência especulativa.The goal of the present study is to investigate if the moral judgments can be based on fact judgments about human nature for Thomas Aquinas. The two traditional answers to this problem pass by one evaluation of the natural fallacy of logical type. So that, if by one side, the New Classical Theory of Natural Law defends that it’s not possible to derive moral judgments by considerations of fact because the medieval thinker knows the natural fallacy. On the other hand, the Neo-Scholastic Theory of Natural Law defends that it is possible to derive moral judgments by considerations of fact, that he did not know the so-called fallacy and that this last one is a conceptual confusion. The present defends a middle term between these two interpretations, by sustaining that moral judgments can be based in factual considerations about human nature and that, even though it’s not possible to say that Thomas Aquinas knew the so-called fallacy, he does not commit at least one of its versions. This hypothesis it’s based on three conceptual conditions. First, the moral sciences are ambivalent, part practical speculative and part pure practical, and their parts have one relation of subordination. While the first part searches to form the definitions of happiness, moral virtues and moral vices, the second part applies these concepts to form the precepts of natural law. Second, the structure of pure practical justification is foundationalism. The practical beliefs are said to be certain or because of their derivation from other beliefs certain or they are certain in themselves. The cognitive act that creates the first type of belief is deliberation and the cognitive act that creates the second type is a practical intuition, forming the prescriptive propositions more basic of pure practical moral sciences. Third, in general, two premises, one prescriptive and the other indicative, and one conclusion prescriptive constitute the practical scheme of the moral argument. This model of syllogism is also of the deliberation that is based in practical speculative moral sciences, in which a minor premise is not given by perception, but by a speculative science
Epicteto e a racionalidade parte-todo nas Diatribes
Get PDFNão é controverso que o critério da correção das ações segundo os estoicos era debitário de alguma forma de racionalidade. Mas qual forma? Este artigo procura responder a essa questão a partir das Diatribes de Epicteto. Duas teses em torno das quais argumentos para a correção são construídos mostram o caminho. A primeira é que a nossa capacidade racional nos dá a entender a relação de parte/todo e esta relação atribui racionalidade às nossas ações. Com efeito, é porque o agente racional entende suas ações como pertencentes a um todo que elas adquirem inteligibilidade em termos de bondade. As ações são boas e devem ser feitas na medida em que são partes do todo que é bom. A segunda tese é que temos deveres na medida em que somos parte deste todo. Isto decorre de uma noção de função da parte em relação ao todo bem como entre as partes na sua relação com o todo. Podemos acrescentar nesse quadro, uma terceira tese. O resultado da ação das partes é sempre determinado em relação ao todo, de modo que não há espaço para o acaso. Uma vez que os resultados não dependem senão parcialmente da agência das partes tomadas isoladamente, eles não mais asseguram inteligibilidade à ação humana. É por isso que a bondade da ação é derivada inteiramente da relação parte-todo
ETHICA EUDEMIA I, 5: É O PRAZER ALVO DA VIDA BOA?
Get PDFThis paper takes as its starting point the argument from Eudemian Ethics (EE) II,1 which introduces as premisses conclusions from the previous chapters, namely, (i) the chief good of human beings is an end and (ii) everybody judges speculative wisdom, moral virtue and pleasure to be ends, either all or some of them. These two claims allow Aristotle to conclude that the most desirable of all goods is in the soul and to proceed arguing to his main conclusion in terms of the ergon, function or characteristic activity, of the soul. It should be noticed, though, that if the ergon of the human soul can explain speculative wisdom and moral virtues to be ends, the same is not so easily defensible in the case of pleasure. In fact, to take pleasure as end seems to take a subjective satisfaction with no matter what as end. Now, the ergon of the soul cannot explain pleasure as an end in this unrestricted way. To solve this difficulty, this paper seeks to interpret a prior passage, I, 5, 1215b15-1216a10, as responsible for restricting the range of pleasures that can be counted as finalities to human beings.O artigo toma como ponto de partida a argumentação da Ethica Eudemia (EE) II, 1 que retoma os resultados dos capítulos anteriores, a saber, i) o bem supremo para os seres humanos é o fim e ii) todos julgam a sabedoria teórica, a virtude moral e o prazer, ou alguns ou todos esses, serem o fim. Essas duas teses permitem a Aristóteles concluir que o bem mais desejável está na alma e a partir daí fazer uma argumentação em termos de ergon, função ou atividade característica, da alma. O que se pode observar, entretanto, é que se o ergon da alma pode explicar serem fins sabedoria teórica e virtude moral, o mesmo é menos facilmente defensável no caso do prazer. Com efeito, tomar o prazer como fim parece ser tomar uma satisfação subjetiva com o que quer que seja, de modo que o ergon poderia explicar a satisfação subjetiva no máximo com algumas coisas, mas não com todas. Para resolver isso, procura-se no artigo interpretar uma passagem anterior, I, 5, 1215b15-1216a10, como responsável por fazer uma restrição no domínio dos prazeres que podem contar como finalidades para o ser humano
Elementos da teoria da substância aristotélica no argumento da função em Ética Nicomaqueia I, 7
Get PDFA amizade em Aristóteles: Política, III, 9 e Ética Nicomaqueia, VIII
Get PDFNa Política, III, 9, Aristóteles desaprova a distribuição de poder da constituiçãodemocrática dizendo que esta serve ao fim da amizade, a saber, a convivência, mas não aofim político. Nosso propósito aqui é procurar esclarecer por que uma comunidade políticanão é, sem qualificação, uma comunidade de amigos, utilizando-nos da definição e análisearistotélica da amizade na Ética Nicomaqueia, VIII. O resultado obtido é que toda associação,inclusive a política, tem um tipo de amizade que lhe é relativa, determinado pelo seufim e pela distribuição das funções e das vantagens. A associação política tem por fim algodiverso da mera convivência. Por isso, é na medida em que a distribuição é feita para obteresse fim que existe alguma amizade entre os membros da associação política e não namedida em que esses querem simplesmente conviver uns com os outros, como implicitamentesuposto na distribuição democrática.In the Politics III, 9, Aristotle disapproves the power distribution indemocratic constitutions, saying that it serves to the end of friendship, namely,living together, but not to the political end. Our purpose was to clarify whya political community is not just a community of friends, through the Aristoteliandefinition and analysis of friendship in the Nicomachean Ethics VIII.The emerged result was that every association, including the political one, hasa kind of friendship relative to it, determined by its end and by the distributionof functions and benefits, which is necessary to constitute the association.The political community has as its end something different from livingtogether. So, it is insofar as the distribution is made to obtain this end thatsome kind of friendship exists between the members of the political communityand not insofar as they want merely to live together, as it is implicitlysupposed in the democratic distribution
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