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Tutto è Dio o divino nel troppo divino Aristotele: la concezione teologica aristotelica nei passi tratti dal Corpus e nel libro terzo del De philosophia
No full textIl presente lavoro é il frutto di uno studio svolto in cotutela con l'università francese Charles de Gaulle-Lille 3 di Lille.
La tesi si divide in due parti distinte aventi come anello di congiunzione la concezione teologica politeista di Aristotele.
Nella prima parte abbiamo esaminato la concezione teologica aristotelica nei trattati del Corpus.
Nella seconda parte abbiamo analizzato la concezione teologica aristotelica nei frammenti del libro III del De Philosophia.
Il nostro proposito, inizialmente, fu quello di esaminare solo i frammenti dell'opera perduta dello Stagirita, ma lo stato frammentario in cui l'opera ci è pervenuta ne rende ardua la comprensione, la quale sarebbe risultata, a sua volta, frammentaria e priva di unità.
Temendo che Aristotele avrebbe potuto muoverci lo stesso rimprovero che mosse a Speusippo, nel libro N della Metafisica, ossia di riunire "una accozzaglia di episodi sconnessi, come una scadente tragedia", ci si è rivelato necessario esaminare dapprima i passi teologici contenuti nel Corpus, ì quali ci hanno permesso di avere un quadro generale delle questioni che avremmo dovuto affrontare, e di dare una direzione orientata al nostro lavoro.
Nel nostro studio fecalizziamo dunque l'attenzione sui vari problemi concernenti la teologia di Aristotele, a partire dalle dottrine enunciate nel De Philosophia, che sembra contenere una concezione più tradizionale della teologia, fino al Motore Immobile di Metafisica Lambda, passando attraverso l'analisi di alcuni giudizi sugli dei tradizionali, contenuti nelle Etiche e nella Politica, in alcuni passi del De Caelo e del De Motu Ammaliimi; proseguendo attraversoo l'indagine sulla teologia astrale del De Caelo, fino a concludere con lo studio dei problemi sollevati dalla "scienza teologica" di Metafisica. Epsilon, 1.
La linea di ricerca che abbiamo proposto consiste nel comprendere la teologia aristotelica nella sua intrinseca unità, facendo vedere come il dio immateriale di Metafisica Lambda e il dio cosmico, ossia il mondo stesso, e in particolare la parte eterea di esso, non diano luogo ad alcun diteismo; e come non sorga contraddizione tra la benevolenza degli dei, quale traspare da alcuni passi delle Etiche e della Politica e l'indifferenza del Motore Immobile, il quale sembra rimanere estraneo a queste debolezze più propriamente umane.
Nel primo capitolo del nostro lavoro abbiamo lasciato un certo spazio all'esposizione della posizione evoluzionista di W. Jaeger e dei suoi discepoli. Ci rendiamo conto, infatti, di come l'opera jaegeriana del 1923 abbia segnato una tappa importante nella storia della esegesi aristotelica, e come abbia acquisito un senso preciso l'attenzione per le opere giovanili dello Stagirita proprio grazie all'impegno di Jaeger, benché non sempre il metodo storico genetico abbia condotto a delle soluzioni soddisfacenti. Possiamo affermare che l'esame della posizione evoluzionista mi è stato utile soprattutto per segnalare lo status quaestionis a proposito dei seguenti argomenti:
-se esista una esposizione di scienza teologica nel corpus aristotelicum;
-se il coronamento del ragionamento teologico dello Stagirita sia l'esposizione di Metafisica Lambda;
-se testi quali il De Caelo, Fisica, o il De Philosophia propongano opinioni teologiche alternative o discordanti rispetto a quanto dimostrato nella Metafisica.;
-se le opinioni teologiche riportate nei testi di etica o di politica rivelino una certa trasparenza da parte del filosofo, o se esse debbano essere considerate della affermazioni di convenienza.
Il primo punto che abbiamo preso in esame nel nostro lavoro è stato l'ultimo di quelli elencati, ossia la presenza di una benevolenza divina nei giudizi politici e morali di Aristotele. Nelle Etiche e nella Politica Aristotele sembra ben disposto ad accettare le pratiche e i riti tradizionali nei confronti degli dei. Non esita ad affermare che gli dei sono i nostri più grandi benefattori; e nella Politica ritiene necessario istituire delle raccolte di fondi pubblici in modo tale da procurare introiti per le liturgie. Ora, questo genere di dichiarazioni urta fortemente di fronte ad una interpretazione teologica esclusiva di Metafisica Lambda, almeno su tre punti: nelle opere di Etica Aristotele si rivolge a "dei" al plurale e in modo indifferenziato. Per coloro che hanno creduto di trovare in Lambda una posizione monoteista l'incompatibilità è pressoché totale;
gli dei tradizionali si trovano in una prossimità, rispetto all'uomo, difficilmente conciliabile
con l'enorme distanza delle sostanze separate; le opere di argomento etico e politico affermano una sorta di provvidenza, o almeno di benevolenza divina, del tutto incompatibile con l'indifferenza del Motore Immobile.
Di fronte a questi problemi gli studiosi hanno reagito in due modi differenti", alcuni sostenendo che Aristotele, in fondo, non aderisce alle convinzioni popolari di cui si rende portavoce. Questa opinione, tuttavia, poggia su una idea accettata aprioricamente, ossia che per Aristotele la religione popolare sia una menzogna. Si può anche salvare il salvabile, dicendo che, in fondo, la religione greca sì riduce a dei riti esteriori, che non esigono una particolare disposizione d'animo per essere compiuti. Questa affermazione non è del tutto priva di fondamento, anche se di primo acchito può sembrare eccessiva. Infatti la religione greca è una religione cittadina, fondata sul culto degli dei della città, o, più tardi, sul culto del sovrano divinizzato o dell'imperatore. Perciò essa è un fatto più culturale che spirituale. Essa non richiede una conversione nel bios o una ardente fede religiosa, per essere praticata.
In effetti Aristotele poteva benissimo partecipare ai riti tradizionali senza credere a tutti i miti che ammantavano gli dei in questione. Ma non è sulla base della fede ai miti, o solo per tradizione che egli esige le pratiche religiose, bensì è sulla base di una convinzione più profonda e meno irrazionale: la benevolenza degli dei. Inoltre, c'è un passo del libro V della Politica, al capitolo 11, in cui Aristotele nota come uno dei mezzi di cui si serve il tiranno per mantenersi al potere è di fingere uno zelo particolare nei confronti degli dei. Il tiranno evita, in questo modo, i complotti premeditati contro di lui, poiché i cittadini ammettono che gli dei siano al suo fianco. Credo che nessuno, senza cadere nel ridicolo, presterebbe ad Aristotele, nel momento in cui egli fa riferimento agli dei e ai culti, il pragmatismo machiavellico che egli constata nel tiranno.
C'è un altro modo di reagire alla presunta incongruenza fra le "teologie" di Aristotele.
Questa tendenza, che abbiamo definito "realista" nel corso del nostro lavoro, è capeggiata da Richard Bodéus. Lo studioso francese non mette in dubbio il fatto che Aristotele parli sul serio, quando il filosofo fa appello agli dei olimpici. Egli, nella sua opera del 1992 Aristote et la théologie des vivants immortels, ribadisce più volte che il filosofo condivide la devozione dei suoi padri nel rispetto per gli dei della tradizione. Più precisamente Bodéus sostiene due tesi fondamentali, di cui l'una ci é parsa più convincente dell'altra. La prima consiste nell'affermare che i riferimenti alla concezione tradizionale degli dei non devono essere interpretati nel quadro di una teologia scientifica, ma al contrario, che certe analogie con le credenze tradizionali possono aiutare a cogliere l'oggetto delia filosofia prima. La seconda consiste nell'affermare che Aristotele credeva all'esistenza degli dei, tali quali li presenta la tradizione, ossia come dei viventi immortali dotati di anima e corpo, preoccupati della buona condotta degli affari umani. Quest'ultima ipotesi ci persuade meno. Bodéus ha esaminato e portato come esempio, a sostegno di quella che egli chiama "la piété d'Aristote" un certo numero di passi aristotelici tratti dal Corpus. In seguito all'esame di suddetti testi a noi è parso che Aristotele sia meno deciso di quanto non voglia lasciar credere. Infatti, talvolta menziona certe credenze religiose solo in forma ipotetica; altre volte impiega l'uso del condizionale; altrove, ancora, introduce l'affermazione con un egoumetha (noi crediamo, noi pensiamo). Abbiamo avuto l'impressione che l'uso frequente
di questi artifìci stilistici, ogni qual volta si tratti di introdurre un giudizio sugli dei olimpici indebolisca un po' la posizione di Aristotele.
Un altro punto che non ci ha convinto nel testo di Bodéus è che, per lo studioso francese, gran parte dell'adesione di Aristotele alle credenze tradizionali riposa sul parallelismo stabilito con Piatone. L'argomento di Bodéus consiste a mostrare che, in assenza di una dichiarazione esplicita di disaccordo, Aristotele conferma la concezione del Maestro. A noi pare che qui ci sia un problema metodologico, perché non si può pensare che un autore aderisca in tutto e per tutto a ciò che non confuta esplicitamente.
Dopo le critiche, spezziamo una lancia a favore di Bodéus. Dai passi da lui presi in esame emerge un punto importante, che tale fu per Aristotele, e tale é rimasto nel nostro lavoro: di tutto ciò che è stato raccontato in modo mitico sugli dei, la sola cosa chiara e da conservare, dice il filosofo, è che gli dei sono sostanze prime.
Per concludere su questo punto, l'impressione che abbiamo avuto è stata che Aristotele parli sul serio quando si riferisce agli dei della tradizione, e perciò che egli rispetti e condivida la teologia popolare, ma che il suo atteggiamento sia più distaccato rispetto a quello tenuto, per esempio, da Piatone. Piatone è più vicino alla religione popolare, infatti di essa accetta anche il mito e il rito, perché Piatone vive in un ambiente in cui la religione fa parte integrante del contesto politico, ma soprattutto perché Piatone nutre un interesse ardente per la politica. Per Piatone la filosofia deve prendere il governo della città; per Piatone la filosofia è ricerca di una elevazione ad un livello di conoscenza superiore rispetto all'esperienza fenomenica. Questa ricerca resta, tuttavia, vuota se il filosofo, una volta liberatosi dalle catene che lo tengono imprigionato nella caverna, e una volta che ha preso piena coscienza del mondo ideale, non rientra nel l'oscuro ambiente dove i suoi concittadini sono rimasti, per assumere la guida pedagogica e politica della città. Piatone riesce a conciliare due poli lontani: la ricerca intellettuale e l'impegno politico. Aristotele giudica eccessivo questo tentativo. Nella filosofia di Aristotele l'impegno politico va scemando e ciò che rimane è l'interesse per gli studi. L'ipotesi di alcuni studiosi intorno ad un preciso intento politico nel pensiero di Aristotele non ci ha convinto. Se questa ipotesi fosse vera, la brevità e la fine tragica della tirannide di Ermia non deporrebbero a favore dell'efficacia
della formula aristotelica, e della bontà dei consigli dati dal filosofo al tiranno. Anche Aristotele vive in un ambiente in cui la religione si integra pienamente nel contesto politico, ma lo Stagirita trascorre gran parte della sua vita nella scuola, perciò è più vicino ad una adesione argomentata ad un principio divino, come quella che appare, per esempio, nel libro X delle Leggi di Piatone. Insomma non credo che Aristotele abbia mai ingaggiato una battaglia contro gli atei per far valere Sa sua personale fede negli dei. Ma non escludo che quando Aristotele si rivolge agli dei della tradizione egli mantenga un atteggiamento franco.
Un secondo punto della tesi consiste nel verificare se testi quali il De Caelo, De Mota Ammaliimi, o Fisica VII-VIII propongano opinioni discordanti in materia teologica, rispetto a quanto appare in Metafisica Lambda. Anche in questo caso l'esame dei risultati a cui sono approdati gli studi genetisti ci hanno permesso di segnalare lo status quaestionis.
Il movimento degli studi jaegeriani, infatti, oscurò il prestigio di Metafisica Lambda per due ragioni: per prima cosa Jaeger si sforzò di mostrare che Lambda non era il coronamento di tutto il sistema aristotelico, ma solo una tappa del tutto provvisoria nell'evoluzione del pensiero di Aristotele. In secondo luogo, Jaeger, per mettere in rilievo le tappe della presunta evoluzione aristotelica, attirò l'attenzione degli studiosi su differenti testi, frammentari o conservati, volentieri ignorati fino a quel momento, i quali sembravano contenere gli elementi di una teologia sensibilmente diversa dalla teologia di Lambda, e suggerire esitazioni da parte di Aristotele su dottrine che gli studiosi ritenevano oramai definitivamente acquisite. Gli studi posteriori invalidarono il primo punto, e rifiutarono il carattere puramente platonico, e perciò superato di Lambda, ma accettarono la sfida lanciata da Jaeger, e cercarono di rintracciare le tappe di questa evoluzione teologica.
Dalla parabola evolutiva emergono però delle incongnienze tra i testi intorno alla natura dell'ente divino, e diventa interessante sapere se Aristotele passi da un tipo di teologia, ossia Sa teologia degli dei immanenti, che parrebbe trionfare nel De Philosophia, e nella teologia astrale del De Caelo, alla teologia degli enti divini separati dall'universo sensibile, la quale muoverebbe i primi passi nei libri VII e VIII della Fisica, e culminerebbe in Metafisica XII. Il nocciolo della questione si colloca, come spesso accade, ad un livello superiore del semplice confronto di testi. Coloro che vedono in Lambda il coronamento della teologia aristotelica sentono la necessità di situare "al di fuori della natura" il principio ultimo del divenire, in modo da intendere la cosiddetta "trascendenza" del divino, ossia il fatto che esso sia separato dalla natura e immobile, in un significato più prossimo a quello cristiano.
Secondo me, tuttavia, si tratta di risolvere prima di tutto un problema preliminare, che consiste nel capire se, per un filosofo greco, situare il principio divino al di fuori della natura contribuisca veramente a chiarire e a risolvere i problemi relativi alla natura degli dei. In
verità, per ì Greci, la realtà degli dei non è per nulla legata, come nella tradizione giudaico cristiana, all'esistenza di un principio ultrasensibile, creatore da cui dipenderebbe il mondo creato. I Greci avevano, per tradizione, il sentimento della presenza di dio nella natura. Essi si interrogavano sulla forma degli dei, sulle loro manifestazioni, o sulla loro presenza in questo o quel fenomeno. L'orientamento prevalente del pensiero greco, in materia teologica, pare essere stato quello di vedere nelle divinità qualcosa di manifesto, anzi di massimamente manifesto, e perciò indubitabile. Wilamowitz esprime icasticamente questa idea con l'asserzione che, per i Greci, "die Goetter sind da". Ma prima di Wilamowitz, Sesto Empirico negli Schizzi Pirroniani ha emblematicamente espresso questa convinzione: lo scettico ha il diritto e il dovere di mettere in dubbio le credenze che ha ereditato dalla tradizione, ma tra esse non appare l'esistenza degli dei. Lo scettico sa che gli dei esistono.
Tutto ciò sembra insegnare l'inverso di ciò che si ha l'abitudine a pensare, ossia che il pensiero teologico e il pensiero metafisico, nella tradizione greca, non si incontrano spontaneamente. Con questi dati sotto gli occhi, la vera questione non è di sapere se i testi di Aristotele su questioni metafisiche sono stati da lui concepiti come opere di teologia filosofica, ma si tratta di sapere quando e perché la lettura che si è fatta dei testi metafisici si è sforzata di trarre da essi una teologia filosofica.
Un terzo problema che abbiamo affrontato nel corso della prima parte della tesi è stato quello della "scienza teologica" (episteme theologike) di Metafisica Epsilon 1. L'esegesi tradizionale trae pretesto dal fatto che il filosofo parla almeno una volta di "scienza teologica" a proposito della filosofia prima, per concludere che la metafisica è la teologia scientifica dello Stagirita. A nostro avviso si tratta anzitutto di vedere se "teologia" e "scienza teologica" coprano lo stesso ambito o se addirittura si identifichino.
Ora, quando Aristotele usa termini quali theologìa, theologoi, o usa il verbo theologousìi pensa al discorso tenuto dai poeti sugli dei della tradizione. Un grande merito di Bodéus è stato quello di aver mostrato che la teologia non è scienza, e non esiste scienza che potrebbe avere per oggetto gli dei della teologia tradizionale.
Infine, da un esame dei termini composti in -logia è emerso che essi hanno un significato negativo e servono ad indicare un modo di parlare giudicato inadeguato. Basti pensare a termini come pseudologia, kakologia, ponerologia. Se si approfondisce lo studio si scopre che il carattere peggiorativo non è dovuto, come potrebbe sembrare immediatamente, agli aggettivi pseudes, kakos, poneros, bensì al suffisso -ìogia, il quale caratterizza uno stile che si presta alla riprovazione. In effetti tre solo termini, fra quelli composti in -logia, sembrano racchiudere un significato positivo, ossia edulogos, che si trova in un frammento di Pindaro, semnologein, spondaiologein, ma questi ultimi due sono inseriti in un contesto ironico.
Teologia non fa eccezione. Essa indica la pratica di "raccontar storie sugli dei" da parte dei poeti. Che rapporto sussiste, dunque, fra la teologia e la scienza teologica? Ci viene in soccorso l'uso di un altro vocabolo che, a sua volta, appare in entrambe le accezioni: astrologia e astroìogike episteme. L'astrologia consiste nell'abilità di capire in quale momento della notte, del mese o dell'anno ci si trovi. È una pratica che si può apprendere dai cacciatori o dagli esperti dell'arte nautica. La scienza astrologica è la scienza degli astri, nata dall'applicazione delle matematiche allo studio dei movimenti celesti. In che rapporto stiano le due lo dice lo stesso Aristotele in un passo dell'Etica Eudemea, I 5.
Trattando della scienza astrologica, Aristotele dice che, per accidente, essa potrebbe rivelarsi utile al navigatore, ma in sé non mira a nessuna utilità pratica. Parimenti, la scienza delle cause prime immutabili, ossia la scienza teologica (e abbiamo visto il motivo per cui la scienza delle cause prime immutabili può a giusto titolo essere nominata "teologica") è coltivata senza la preoccupazione di quietare gli animi umani, o rispondere alle inquietudini degli uomini nei confronti degli dei.
Nel migliore dei casi, detta scienza potrebbe, all'occasione, essere utile al poeta che canta gli dei, ma ciò accadrebbe "per accidente". Piuttosto sarà più frequente il caso contrario, ossia che la teologia tradizionale sia utile alla scienza teologica, ossia alla scienza delle cause prime, poiché l'oggetto di questa scienza ricade spesso nel dominio dell'indicibile e abbisogna di metafore per trovare un mezzo di espressione.
La filosofia prima, dunque, non é una teologia. Per Aristotele la teologia é altra cosa; essa si riferisce ai poeti che discorrono sugli dei musikos. La filosofia prima, come diceva Reale ancora negli anni '60, non si può ridurre né a teologia, né a ontologia. La filosofia prima é aitiologia, omologia, ousiologia e teologia. La filosofia prima é scienza teologica, perché é scienza delle cause e dei principi (Metafisica, A 2, 983a89); dio sembra a tutti una sorta di principio, perciò la filosofia prima é teologia in quanto ha per oggetto anche enti divini, ed é posseduta dal dio (Metafisica, A 2, 983a5-10). Ma non tutte le cause si riassumono in dio. Tra le cause c'è anche dio, ossia qualcosa da cui gii altri enti dipendono. Uno tra i principi, o tra le cause, può essere considerato un dio, ma ciò, a nostro avviso, non basta a fare di Larabda una teologia scientifica.
A monte di questa conclusione sta quello che nel nostro lavoro abbiamo definito il "principio del malista" e la funzione attributiva del termine "dio". In breve, "l'argomento del malisto" consiste a far intervenire la nozione di "dio" come un argomento a fortiori. Nel caso della filosofia prima, esso consiste ad affermare che, nel momento in cui si riconosce una certa dignità alla fisica, che studia le realtà divine visibili, a maggior ragione {malista) si deve ammettere la dignità della scienza che studia le cause di queste realtà. Aristotele non intende dimostrare che i veri dei sono nelle realtà immutabili piuttosto che nelle realtà sensibili, o sono al di là del mondo fisico, piuttosto che nel mondo fisico stesso. Il suo proposito è di stabilire la dignità superiore di una scienza in virtù del suo oggetto, mostrando che questo oggetto merita l'apposizione "dio", o l'attributo "divino" più dì ogni realtà fisica. Per esempio, nella distinzione fatta da Aristotele in Metafisica Epsilon 1, si dice dapprima quali siano le scienze teoretiche, e quali i loro oggetti. Ma immediatamente dopo si dice che gli oggetti della filosofia prima sono limitati (e qui compare una prima restrizione) ai motori immobili degli astri: i motori immobili degli astri sono le cause degli enti divini visibili. E' a causa di questa restrizione che quella scienza è detta "teologica" per essenza, essendo d'altra parte l'aggettivo theologike un apax nel corpus aristotelicitm. In
altre parole, l'argomento del malista consiste nel pensare che il sostantivo theos e l'aggettivo theion non indichino delle sostanze, bensì siano una apposizione e un attributo utili a distinguere un ente dagli altri, un grappo di enti da altri, o ancora, il grado supremo in una serie ordinata.
Per esempio, in Fisica I 9, Aristotele dice che la filosofia prima ha per oggetto l' eidos in sé e in quanto forma di altro (I 9 a34-36), ma, procedendo nell'indagine, si rivelerà necessario compiere una restrizion
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