Teologia Praktyczna

Pałka, Magdalena

Polish

Problem badań więzi wewnątrzrodzinnej w bezrobotnych rodzinach wielkomiejskich

Celary, Ireneusz

Znaczenie Eucharystii dla formacji życia rodzinnego

Lijka, Kazimierz

Symbolika nocy i ognia wigilii paschalnej

Wojaczek, Krystian

TEOLOGIA PRAKTYCZNA * 1 * -  /7 1- :T . ‘ . ' > J ’ ' - /  •'
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA • WYDZIAŁ TEOLOGICZNY
TOM 3,2002
P M V.*’* -># -
KRYSTIAN WOJACZEK 
Pedagogika a teologia pastoralna
Próba krótkiego przedstawienia relacji pedagogiki i teologii pastoralnej wymaga 
najpierw odniesienia do przedmiotu teologii pastoralnej. Ujmując go syntetycznie 
można stwierdzić, że jest nim życie i działalność Kościoła jako wspólnoty Ludu Bo­
żego. Teologia pastoralna zmierza zatem do wypracowania kryteriów i wskazań do­
tyczących praktycznej działalności Kościoła', w tym celu teologia pastoralna korzysta 
z różnych dyscyplin zarówno teologicznych jak i pozateologicznych. Jedną z tych 
ostatnich jest pedagogika. Ponieważ wicie kwestii tworzących tę relację powtarza się 
w opisach relacji innych nauk pozateologicznych i teologii pastoralnej, niniejsze przed­
łożenie skoncentruje się na sprawach specyficznych dla relacji pedagogiki i teologii 
pastoralnej.
Najpierw należy zaznaczyć, że na gruncie samej pedagogiki, ciągle pojawiają się 
pytania o definicję pedagogiki, sytuującej ją wśród nauk, bądź poza nimi. Syntetycz­
nie rzecz ujmując należy stwierdzić, że znaczna grupa pedagogów, biorąc pod uwagę 
dorobek pedagogiki, uważa ją z a naukę o wychowaniu najogólniej mówiąc2. Spotkać 
można jednak niemałe grono przedstawicieli poglądu, że pedagogika jest swego ro­
dzaju technologią stosowania elementów wiedzy innych nauk, czasem nawet ideolo­
gii i polityki. Jest ona w tym ujęciu obszarem praktyki życia społecznego, ałe nie nauką\ 
Wydaje się jednak, że owe pytania o tożsamość, w gruncie rzeczy, są w dużej mierze 
skutkiem polityczno-ideologicznej instrumentalizacji pedagogiki minionego okresu4.
Współczesne badania i poszukiwania idą w kierunku pedagogiki personalistycz- 
nej, opierającej się na założeniu, że podmiotem wychowania jest osoba ludzka. Naj-
' R. Kamiński: Wprowadzenie do teologii pastoralnej. Lublin 1992 s. 86.
2 T  Lewowicki: Dylematy metodologiczne pedagogiki. W: Ewolucja tożsamości pedagogiki. Red. 
H. Kwiatkowska. Warszawa 1994 s. 80.
1 Tfcmże.
4 Por. E Adamski: Poza kryzysem tożsamości — w kierunku pedagogiki personalistycznej. W: 
Ewolucja tożsamości, dz. cyt., s. 115-117.
297
bardziej „pedagogicznym problemem” pedagogiki personalistycznej jest pytanie o to 
na ile człowiek jest osobą a staje się osobowością? Z  istoty osoby ludzkiej wynika to, 
że chce być pełniej sobą, doskonalić się, formować będąc świadomą bycia w drodze5.
Wychowalność człowieka jest więc konsekwencją faktu rodzenia się człowieka 
wyposażonego w pewne zadatki, które muszą być rozwijane, jeśli ma stać się dojrzałą 
osobowością, na miarę swoich oczywiście możliwości*.
Człowiek nie jest w stanie samemu osiągnąć swojej dojrzałości. Potrzebuje po­
mocy wychowawcy, który jednak nie zastępuje aktywności wychowanka, aleją stymu­
luje, oferując stosowne treści kulturowe w takiej mierze i stopniu, aby odpowiedzieć 
na potrzeby wychowanka, wyrażone w jego potencjalności. Wychowawca pełni rolę 
pośrednika kultury wychowującej, to znaczy takiej, czy raczej tej jej części, która 
odpowiada pojemności wychowawczej podmiotu. Kultura pełni więc rolę środka a nie 
celu wychowania, celem jest osiąganie możliwie najwyższego stopnia rozwoju osobo­
wego podmiotu7.
Wychowanie w świetle założeń personalizmu oznacza „kształtowanie osoby ludz­
kiej w kierunku jej celu ostatecznego a równocześnie dla dobra społeczności, w któ­
rych żyje i z dorobku których korzysta. Dokonuje się ono przez harmonijny rozwój 
wrodzonych właściwości fizycznych, intelektualnych i moralnych”8. W wychowaniu 
chodzi zatem o przybliżanie wychowankowi szeregu wartości, stanowiących dorobek 
społeczności, w której żyje i wyzwalanie tą drogą jego potencjalności. Chodzi też
0 zabezpieczanie wychowanka przed wyborem pseudowartości®. Z powyższego wyni­
ka, że wychowanie w ujęciu personalistycznym jest wychowaniem do wolności: do 
wolności wyboru dobra50.
Jednym z podstawowych pytań jakie stawia sobie dzisiaj pedagogika, orientują­
ca się personalistycznie jest pytanie o to komu służy wychowanie. Pytanie tym bar­
dziej aktualne wobec doświadczeń niedalekiej przeszłości, którego skutki trwają jeszcze
1 trwać będą przez długie lata. Nie ulega wątpliwości, że wychowanie służy przede 
wszystkim człowiekowi — osobie ludzkiej, ale tym samym służy także społeczeństwu, 
co nie oznacza, że musi być społeczeństwu ostatecznie podporządkowane". Oznacza 
to, że żadna grupa społeczna nie może podporządkowywać wychowania dowrolnie 
wybranym celom, nie może tworzyć swoistej koncepcji dobra wspólnego, tym bar­
dziej monopolizować instytucji wychowania. W przeciwnym bowiem razie grozić to 
będzie kryzysem tożsamości pedagogiki i stać na przeszkodzie jej ewolucji i rozwoju'2.
Jak wspomniano na początku teologia pastoralna zajmuje się działalnością prak­
tyczną Kościoła jako wspólnoty Ludu Bożego. Próba opisu relacji między pedagogi-
* l i m i e ,  S- 117-118,
* Tamże, s. 118.
I Ta mii,
H Tamże, s, 115.
* Tamże,
II "Himże.
11 Tamże.
8 Tiimże,
298
ką a teologią pastoralną wymaga najpierw przybliżenia, bardzo syntetycznego, tego 
na czym polega działalność Kościoła jako wspólnoty Ludu Bożego. Chodzi mianowi­
cie o to, że ostatecznie o wspólnocie można mówić tylko wówczas gdy jednostki, które 
ją tworzą są osobami. Wspólnota bowiem jest wynikiem permanentnego procesu 
osobowego obdarowania i przyjmowania takiegoż daru, na wszystkich płaszczyznach 
ludzkiej egzystencji, to znaczy na płaszczyźnie poznawczej, emocjonalnej i behawio­
ralnej13. Wspólnototwórcze uczestnictwo w procesie osobowego obdarowania i przyj­
mowania daru drugiej osoby rozwija człowieka jako osobę, sytuuje się więc wewnątrz 
owej przestrzeni, którą F. Adamski określa jako przestrzeń między byciem osobą 
a stawaniem się osobowością. Spotyka się tu teologia pastoralna z pedagogiką. Spo­
tkanie jest, wydaje się, wzajemnie ubogacające. Teologia pastoralna, której przed­
miotem jest życie i działalność Kościoła zostaje uwrażliwiona na to, że funkcjonowa­
nie wspólnoty Ludu Bożego w gruncie rzeczy jest wynikiem nawiązywania i rozwoju 
poprawnych relacji osobowych, te zaś pozostają w sposób nierozłączny powiązane 
z procesem wychowania. Uwrażliwienie to jest znaczące, szczególnie wówczas, gdy 
wśród dyscyplin pozateologicznych teologia pastoralna zdecydowanie preferuje te, 
które niekoniecznie koncentrują się, w pierwszym rzędzie na osobowym stawaniu się 
człowieka14. Pojawia się więc zagrożenie takiego zapatrzenia w instytucję, imperaty­
wy i programy działania, że osoba ludzka niemal ginie z pola widzenia, a jeśli jest 
zauważana, to bez przynależnej jej autonomii. Nie ulega wątpliwości, że pedagogia 
perennis, jako nauka, z której dorobku jest w stanie korzystać teologia pastoralna może 
ją ustrzec przed błędem urzeczowienia ujęć Kościoła w działaniu.
Ścisły związek między osobowym stawaniem się człowieka w relacjach społecz­
nych, czyli osobowego obdarowania innych i przyjmowania osobowego obdarowania 
od nich a procesem wychowania, którym zajmuje się pedagogika, daje teologii pasto­
ralnej dostęp do znaczącego bogactwa doświadczeń i rozwiązań w tej materii. Nie 
dotyczy to tylko dyscyplin szczegółowych teologii pastoralnej np. katechetyki, choć 
tu czerpie ona najbardziej z pedagogiki. Dotyczy to budowania wszelkich modeli 
działania Kościoła, który przede wszystkim jest wspólnotą osób pozostających w per­
manentnym stanie wychowania.
Otwarcie teologii pastoralnej na pedagogikę może ustrzec tę pierwszą przed 
popełnieniem błędu absolutyzacji Kościoła i ideologizacji procesu wychowania, któ­
ry, jak to pokazuje historia, przyczynił się do kryzysu tożsamości pedagogiki. „Czło­
wiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego, i zarazem wspólnotowego, 
i zarazem społecznego — w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społecz­
ności, środowisk, w obrębie swojego narodu czy ludu (a może jeszcze tylko klanu czy 
szczepu), w obrębie całej ludzkości — ten człowiek jest pierwszą drogą, po której 
winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swojego posłannictwa, jest pierwszą i podsta­
wową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa, drogą, która nie­
odmiennie prowadzi przez Tajemnicę Wcielenia i Odkupienia” (RH 14).
13 Por. Jan Paweł 11: Mężczyzną i niewiastą stworzy! ich. Chrystus odwołuje się do początku. Lublin 
1981 s. 53; K  Wojaczek: Małżeństwo. Doświadczenie obdarowania. Lublin-Opolc 2001 s. 8-9 i 12-24.
li Por. R. Kamiński, dz. cyt., s. 107.
299
Równocześnie teologia pastoralna ma, jak się wydaje, wiele do zaoferowania 
pedagogice. Po pierwsze koncentracjapedagogiae perennis na podmiocie, którym jest 
osoba ludzka, czy tego chce czy nie, konfrontuje ją z pytaniami o to kim jest ostatecz­
nie człowiek i jaki jest sens jego istnienia i wychowania. Pozostając w ramach przy­
jętych założeń pedagogika nie jest w stanie odpowiedzieć na te pytania. Teologia 
pastoralna odnosi człowieka do Boga dając odpowiedź na te pytania. Odpowiedź ta 
nie pozostaje jedynie na płaszczyźnie teoretycznego zaspokajania ciekawości czło­
wieka, ponieważ odniesienie go do Boga jest odniesieniem osoby ludzkiej do Pier­
wowzoru jej istnienia (Rdz 1, 26-27). Odniesienie to nie tylko wypełnia lukę w samej 
koncepcji człowieka i jego ziemskiej egzystencji, ale dostarcza silnej, religijnej moty­
wacji procesom wychowania, czyli aktualizacji jego potencjalności w stawaniu się 
osobowością.
Po w'tórc teologia pastoralna zajmując się życiem i działaniem Kościoła wspól­
noty Ludu Bożego, ukazuje modele funkcjonowania społeczności obejmujące nie tylko 
horyzontalne relacje wychowania, stawania się osobowością poszczególnych jedno­
stek, ale łączy je z odniesieniem do Boga, wypełniając to, czemu pedagogika z racji 
swoich założeń nie jest w stanic sprostać.
Podsumowując należy stwierdzić, że zorientowana personalistycznie pedagogika 
i teologia pastoralna są dyscyplinami, które spotykają się w osobie ludzkiej i tworzo­
nych przez człowieka relacjach społecznych. Teologia pastoralna może i powinna 
przyjąć uwrażliwienie na osobę, aktualizację jej potencjalności w procesie wychowa­
nia oraz bogactwo doświadczeń i rozwiązań wychowawczych jakie niesie pedagogika. 
Ze swej strony ma do zaoferowania pedagogice odpowiedź na fundamentalne pyta­
nia o człowieka i jego ziemską egzystencję, jak również modele funkcjonowania spo­
łeczności oparte o jedność relacji ludzi z Bogiem i między sobą (por. KK 1).


Pedagogika a teologia pastoralna

Baniak, Józef

Czynniki kryzysu tożsamości kapłańskiej wśród księży rzymskokatolickich w Polsce. Studium socjologiczne

Lisak, Marcin

Polscy emigranci w Irlandii na przykładzie grupy osób religijnych

Przygoda, Wiesław

Apostolat świeckich w Polsce w czterdzieści lat po Soborze Watykańskim II

Przybyłowski, Jan

Teologia Praktyczna 
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza • Wydział Teologiczny
Tom 9, 2008
JAN PRZYBYŁO W SKI
Kilka refleksji na temat planowania duszpasterskiego. 
A rtykuł dyskusyjny
W dniu 28 października 2008 r. odbyło się w Sieradzu sympozjum na temat: 
Program duszpasterski dla Kościoła w Polsce. W poszukiwaniu koncepcji na 
przyszłość. Jego organizatorem było Polskie Stowarzyszenie Pastoralistów i 
Duszpasterzy im. Jana Pawła II wespół z Komisją Duszpasterstwa Konferencji 
Episkopatu Polski. Warto zwrócić uwagę, że w temacie sympozjum zostało użyte 
pojęcie -  program duszpasterski. Wskazuje ono na potrzebę planowania działań 
Kościoła, zmierzających do spełniania jego misji duszpasterskiej. Powstaje jed­
nak zasadnicze pytanie: czy działalność zbawczą można programować?
Duszpasterstwo jest głównym posłannictwem Kościoła, który został powo­
łany do urzeczywistniania zbawienia. Z tej racji należy przyjąć podstawową 
prawdę, wynikającą z Magisterium, że w Kościele widzieć należy samego Chry­
stusa. Chrystus bowiem w Kościele swoim żyje, przez niego naucza, rządzi i 
uświęca. Chrystus również objawia samego siebie różnorodnie w różnych spo­
łecznych członkach swoich (Pius XII: Encyklika Mystici corporis Christi). Z 
woli Chrystusa działalnością zbawczą Kościoła kieruje Duch Święty. Główny cel 
programowania duszpasterskiego powinien zatem polegać na tym, aby Mi­
styczne Ciało Chrystusa, o ile jest ono społecznością widzialną, przepoiła no­
wa energia religijna tak, by oczyszczone od licznych wad swoich członków, 
otrzymało bodźce do zdobywania nowych cnót (por. Paweł VI: Encyklika Eccle- 
siam suam, 44).
Ponieważ Kościół jest społecznością widzialną, dlatego w działaniach dusz­
pasterskich musi być miejsce dla aktywności ludzkiej, ale w ściśle określonym 
zakresie. Z tej racji misja zbawcza powinna być działalnością zorganizowaną, a
87
program duszpasterski może uwzględniać założenia teorii organizacji i zarządza­
nia i służyć pomocą również w kierowaniu działalnością zbawczą Kościoła. Na­
leży jednak przyjąć nauczanie Magisterium o nadprzyrodzonej naturze Kościoła i 
jego hierarchicznej strukturze. Jeżeli w pełni uznaje się jego boską naturę, to w 
tej perspektywie można ukazać jego społeczny wymiar (ludzką społeczność).
W dniu Zesłania Ducha Świętego narodził się Kościół, a zarazem obudziła 
się w nim świadomość Boskiego posłannictwa, którego wypełnienie związane 
jest z nieustannym rozwojem. Dlatego Kościół czyni permanentne postępy w 
ujmowaniu sposobu swego bycia, w kierownictwie, w życiu społecznym wier­
nych, a zarazem coraz jaśniej uświadamia sobie cel swego posłannictwa, istotę 
swej tajemniczej natury, wartość swojej nauki oraz możliwości wykonania po­
wierzonej mu misji (por. Ecclesiam suam, 22).
Biorąc pod uwagę zbawczy cel działalności Kościoła i społeczny wymiar 
wspólnoty kościelnej pojawia się bardzo ważne pytanie, które należy uwzględnić 
w programowaniu duszpasterskim: na ile intensyfikacja działalności społecznej 
(uzupełniającej) służyć będzie misji zbawczej?
Kościół żyje i działa w ludzkiej społeczności, dlatego głęboko się w niej za­
korzenił. Łączność Kościoła ze społecznością ludzką ma konkretne wymiary: z 
niej otrzymuje swych członków, od niej pobiera bezcenne skarby ludzkiej kultu­
ry, podziela jej losy i przysparza jej pomyślności. Wszechstronne badania poka­
zują jednak, że dzisiejsza ludzkość jest w trakcie przemian, wstrząsów i rozwoju, 
które zmieniają nie tylko jej zewnętrzny styl życia, lecz również duchowe nasta­
wienie. Poglądy ludzi, ich kultura umysłowa oraz życie duchowe podlegają sil­
nemu oddziaływaniu czy to wielkich osiągnięć w zakresie wielu nauk, techniki i 
społecznego życia, czy też prądów filozoficznych lub różnych teorii państwowo­
ści, które nurtują i przenikają społeczeństwo. Wszystko to, jak morskie fale, za­
lewa Kościół i wywołuje w nim wstrząsy. Panujące w świecie stosunki wywiera­
j ą duży wpływ na członków wspólnoty Chrystusowej i prowadzą do zamieszania, 
mogącego podważyć same podstawy spoistości Kościoła, gdyż wielu spodziewa 
się, że Kościół wyrzeknie się swego posłannictwa i przyjmie nowe i nieoczeki­
wane formy swego życia (por. Ecclesiam suam, 26).
Przy planowaniu działalności duszpasterskiej Kościoła pojawiają się zatem 
ważne pytania natury poznawczej:
• Czy w przygotowywanych programach duszpasterskich bierze się pod 
uwagę potrzeby uczniów Chrystusa w pełni zjednoczonych ze wspól­
notą eklezjalną?
• Czy w planach duszpasterskich uwzględnione są potrzeby ludzi słabo 
związanych ze wspólnotą kościelną?
88
• Czy programowanie duszpasterskie wychodzi naprzeciw potrzebom lu­
dzi nie związanych z Kościołem?
Kościół, zanim przystąpi do przestudiowania jakiejkolwiek specjalnej kwe­
stii i zanim wyważy wytyczne swego postępowania w stosunku do społeczności 
ludzkiej, musi najpierw zastanowić się nad samym sobą. Kościół powinien zatem 
lepiej rozeznać zlecone sobie do wykonania Boże zamiary, aby nabrać więcej 
światła, nowych sił oraz przypływu radości do wykonania własnych zadań, a 
wreszcie znaleźć bardziej stosowne metody nawiązania bliższych, skuteczniej­
szych i owocniejszych stosunków ze społecznością ludzką, do której przecież 
sam należy, chociaż odróżnia się od niej właściwymi sobie i wręcz znamiennymi 
cechami (por. Ecclesiam suam, 18).
W tej perspektywie pojawiają się kolejne kwestie dyskusyjne. Planowanie 
działań Kościoła, zarówno duszpasterskich, jak i uzupełniających, domaga się 
autorefleksji Kościoła, który powinien coraz lepiej poznawać sam siebie. To jest 
zadanie całej teologii, ale szczególna misja badawcza w tym względzie przypada 
teologii pastoralnej. Dopiero na drugim etapie w programowaniu duszpasterskim 
należy bliżej określić cele, zadania, metody i środki działań pastoralnych: dusz­
pasterskich, apostolskich, ewangelizacyjnych, uzupełniających (edukacja, wy­
chowanie, działalność społeczno-charytatywna, działalność kulturalna, medial­
na).
Przy planowaniu duszpasterskim bardzo ważna jest również specyfika we- 
wnątrzkościelnej sytuacji, jak również wpływy zewnętrzne, uwarunkowane reli­
gijnie, społecznie, kulturowo, obyczajowo, ekonomicznie, politycznie. Każda 
ocena sytuacji zewnętrznej i wewnętrznej Kościoła powinna być weryfikowana 
przy pomocy precyzyjnie określonych kryteriów sformułowanych w oparciu o 
badania teologicznopastoralne z jednej strony i badania empiryczne z drugiej 
strony.
W założeniach programów duszpasterskich przyjmuje się, że zaplanowane 
działania będą skuteczne, czyli przyniosą spodziewany efekt. Należy zatem do­
kładnie określić, co powinno pozostać w Kościele nienaruszone, a co podlega 
odnowie. Nadprzyrodzony wpływ Ducha Świętego na życie Kościoła prowadzi 
do tego, aby z jednej strony coraz bardziej harmonizowało ono z pierwotną my­
ślą swego Założyciela, a z drugiej z właściwym społeczności ludzkiej charakte­
rem, który Kościół kształtuje przez głoszenie Ewangelii zbawienia (por. Eccle­
siam suam, 44). Zaplanowana wizja Kościoła w przyszłości musi zatem 
uwzględniać oczekiwania jego członków. Nie można tutaj jednak działać na za­
sadzie popytu i podaży. Członkowie Kościoła powinni być odpowiednio przygo­
towywani do przyjęcia i akceptowania nowego oblicza Kościoła. Kościół nie­
ustannie przemienia się, zdąża do Chrystusowego ideału, ale jednocześnie pozo­
89
staje bliski ludziom, których słabości ograniczają jego rozwój w kierunku dosko­
nałości. Z tego powodu Kościół poszukuje możliwości swojej własnej odnowy, 
czyli naprawy tych błędów, których dopuścili się jego członkowie, a które mu w 
zwierciadle jego wzoru -  Chrystusa, wytyka i piętnuje jego własne sumienie. 
Celem programów duszpasterskich jest zatem uświadamianie członkom Kościo­
ła, że muszą błędy swoje naprawić i dążyć usilnie ku wszelkim rzeczom dosko­
nalszym, a także by z namysłem dobierali sobie środki do osiągnięcia tej ko­
niecznej odnowy, której celem będzie ulepszenie życia wspólnoty kościelnej 
(por. Ecclesiam suam, 44).
Programy duszpasterskie powinny być przygotowywane zespołowo, z zaan­
gażowaniem specjalistów z różnych dyscyplin wiedzy o Kościele i jego działal­
ności. W programowaniu duszpasterskim niezbędna jest również pomoc specjali­
stów z nauk świeckich i praktyków różnych dziedzin szeroko pojętego życia 
społeczności ludzkiej.
Programy duszpasterskie powinny być całościowo przygotowane, bez ko­
nieczności dostosowywania jego głównych założeń do duszpasterstwa realizo­
wanego w poszczególnych diecezjach. Pozostać należy zatem na dużym stopniu 
ogólności organizacyjnej. Nie można bowiem w taki sposób przygotowywać 
programów ogólnopolskich, aby poszczególne diecezje zmieniały jego podsta­
wowe założenia. Duszpasterstwo diecezjalne ma swoją specyfikę, której nie po­
winien naruszać dobrze skonstruowany program ogólnopolski. Istnieje natomiast 
konieczność zharmonizowania celów programu ogólnopolskiego z inicjatywami 
diecezjalnymi. Tworzenie ciągle nowych propozycji wprowadza niepotrzebny 
bałagan organizacyjny. Program ogólnopolski nie powinien burzyć duszpaster­
stwa diecezjalnego, ale je uzupełniać, wspomagać, inspirować, odnawiać, podbu­
dowywać.
W każdej diecezji Kościół wypełnia misję zbawczą w łączności z całym Ko­
ściołem. To jest podstawowe założenie. W Kościele lokalnym realizowane są też 
podstawowe funkcje zbawcze i uzupełniające. Na tych fundamentach należy 
zatem budować programy duszpasterskie, bez wprowadzania niepotrzebnych 
nowości organizacyjnych. Każda diecezja, niezależnie od programu, musi bo­
wiem uaktualniać sposoby wypełniania misji zbawczej. Zadaniem każdego Ko­
ścioła lokalnego powinno być natomiast bieżące monitorowanie prowadzonych 
działań duszpasterskich, ułożenie kalendarza realizowanych dzieł, promowanie 
inicjatyw duszpasterskich w wymiarze diecezjalnym.
Na koniec warto powrócić jeszcze raz do pierwszego pytania: czy działal­
ność zbawczą można programować? Programy duszpasterskie mobilizują człon­
ków Kościoła i ukierunkowują ich działalność. Należy zatem przygotowywać 
coroczne programy duszpasterskie. Trzeba natomiast zastanowić się poważnie
90
nad ich adresatami? Program duszpasterski spełni swoją rolę, jeżeli dotrze do 
adresatów. Można uznać, że do tej pory program znały wybrane osoby, przede 
wszystkich proboszczowie. Program powinien natomiast znaleźć się w każdym 
domu katolickiej rodziny. Współcześni chrześcijanie nie czytają Biblii, nie za­
glądają do Katechizmu? To nie jest argument. Program powinien znaleźć się w 
rodzinach katolickich. Istniej bardzo dużo możliwości i dróg dotarcia do ludzi. 
Można przygotować istotne treści w formie bardzo małych publikacji; można 
docierać przez katechizowaną młodzież, przez członków różnych kościelnych 
stowarzyszeń; można szukać dróg dotarcia do adresatów przez Internet. Założe­
nia programu powinny być znane jak najszerszej grupie osób. Sam program ni­
czego nie zmieni, sama wiedza na jego temat również nie spełni swojej roli, ale 
sprawdzianem jego potrzeby i skuteczności jest każdy uczeń Chrystusa, utożsa­
miający się z Kościołem, albo będący daleko od niego. Program duszpasterski 
powinien żyć, a siła jego życia pochodzi od każdego człowieka, który odnajdzie 
w nim dla siebie wskazówki na drodze swojego życia Chrystusowego i świato­
wego. Program ma do spełnienia podstawowe zadanie: przyciągać do Chrystusa i 
pomagać w codzienności Jego uczniom.
91


Kilka refleksji na temat planowania duszpasterskiego. Artykuł dyskusyjny

Żychliński, Aleksander

A K T U A L N O Ś C I  D O G M A T Y C Z N E
Ks. Aleksander Zychliński -  Poznań.
C Z Ł O W I E K  A G R Z E C H  P I E R W O R O D N Y .
Natura ludzka przed grzechem pierworodnym.
Znany jest tekst św. Tomasza dotyczący skutków 
grzechu pierworodnego dla natury ludzkiej. Grzech pier­
worodny, uczy on, ogołocił człowieka z dóbr, jakie darmo 
od Boga otrzymał (spoliatus gratuitis), i zadał naturze jego 
poważne rany (vulneratus in naturalibus)'). Głęboka na­
uka zawarta w tych krótkich słowach nastręcza niejedną 
trudność; stąd też wielu nie rozumie jej całkiem popraw­
nie. A jednak jest ona wielkiej wagi, jeśli chodzi o praw­
dziwe zrozumienie człowieka oraz położenia, w jakim on 
obecnie znajduje się na świecie. Wymieniona teza św. To­
masza rzuca bogate światło na różne dziedziny nauki i ży­
cia: przede wszystkim na naukę  o życiu duchownym 
i na pedagogikę,  także na um ie ję tn o ś ć  obcowania  
z ludźmi oraz na nauki społeczne, a nawet na ekonomię. 
Myśl np. o so c ja l i z a c j i  dóbr  nikomu nie przyjdzie do 
głowy na serio, kto w świetle wiary i teologii zrozumiał, 
kim jest człowiek w obecnym stanie.
Pragnąc wymienione zagadnienie możliwie wszech­
stronnie wyjaśnić, przejdziemy po kolei te dobra, które 
człowiek przez grzech pierworodny utracił. Teologia wy­
licza trzy utracone dobra: pierwszym jest pierworodna 
sprawiedliwość, drugie polega na doskonaleniu czy ulep­
szeniu (melioratio) natury ludzkiej dzięki temu, że była 
zjednoczona z nadnaturą (tzn. z pierworodną sprawiedli­
')  2 Sent. Dist. 30, q. 1, a. 1, ad 3.
27
wością), wreszcie trzecim z wymienionych dóbr utraco­
nych przez grzech pierworodny jest zdrowotność (vigor) 
ludzkiej natury polegająca na pełnej skłonności przyro­
dzonej do cnoty.
Grzech pierworodny spowodował nasamprzód utratę 
pierworodnej sprawiedliwości. Przez pierworodną spra­
wiedliwość rozumiemy zespół dóbr, którymi Bóg wyposa­
żył ludzką naturę przy jej stworzeniu. Do wymienionych 
dóbr należy przede wszystkim łaska uświęcająca, a na­
stępnie pięć darów naddanych. Dary te tworzą jakoby 
organiczną całość.
Naczelne miejsce zajmuje łaska uświęcająca; ona bo­
wiem sprawia, że Duch Św. mieszka w duszy człowieka 
dając jej uczestnictwo w wnętrznym życiu bożym. Przez 
to człowiek bywa wyniesiony do porządku wewnętrznie, 
czyli formalnie nadprzyrodzonego, tzn. do porządku 
wnętrznego życia w Trójcy jednego Boga. Dzięki łasce 
uświęcającej człowiek staje się — jeśli użyjemy wyrażenia 
Ojców — prawdziwie „duchownym“ (spiritualis). To nad­
przyrodzone uduchowienie, czyli przebóstwienie przez ła­
skę odnosi się nasamprzód do duszy w najwyższej jej 
sferze, tzn. do duszy, o ile ona jest duchem i posiada 
pewną nieskończoność dzięki temu, że jej umysłowe wła­
dze zwrócone są do bytu (umysł) i dobra (wola) w całej 
ich nieograniczonej rozciągłości obejmującej także Boga. 
W tym rozumieniu dusza jest obrazem Boga. Teologia 
nazywa tę najwyższą sferę duszy „szczytem duszy“, apex 
mentis (także ratio superior). Sw. Paweł mówi o „spiritus 
mentis“ (Ef. 4, 23). Mocą swego „szczytu“ duch ludzki 
unosi się ponad ciało i jest zwrócony bezpośrednio do 
Boga jako do swego Pierwowzoru. I w tej właśnie naj­
wyższej sferze przebóstwia łaska uświęcająca ludzkiego 
ducha. Jest ona wedle sob. Trydenckiego (Denz. 799): 
„sanctificatio vel renovatio interioris hominis“, lub jak wy­
raża się bulla Auctorem fidei (Denz. 1516), „iustitia inte­
rior“ i sprawia, że duch ludzki (ratio superior) poddany 
jest Bogu jako Celowi nadprzyrodzonemu i z Nim zjed­
noczony.
Łaska uświęcająca przebóstwiająca szczyt ducha ludz­
kiego jest najgłębszym źródłem i korzeniem tzw. darów 
naddanych, które doskonalą człowieka w obrębie przyro­
dzonego porządku w sposób nadprzyrodzony. Duchowość 
bowiem nadprzyrodzona, która dzięki łasce uświęcającej 
przepromienia szczyty ducha ludzkiego, posyła swe pro­
mienie po wszystkich częściach i władzach natury czło­
wieka doskonaląc je w sposób nadprzyrodzony, tzn. udzie­
lając im doskonałości i mocy, jaka nie rodzi się z samej 
natury ludzkiej.
Naczelnym darem naddanym rodzącym się z łaski 
uświęcającej jest nieskazitelność moralna (donum integri- 
tatis, rectitudinis). Polega ona na nadprzyrodzonym we­
wnętrznym wzmocnieniu duchowych sił człowieka, uwal­
niającym go od słabości duchowych (infirmitas mentis). 
Sw. Tomasz nazywa tę nową nadnaturalną moc, która 
doskonali ducha, vigor mentis, pełnią mocy ducha. Spra­
wia ona, że dusza ludzka, która w swej najwyższej sferze 
poddana jest Bogu dzięki łasce uświęcającej, także w niż­
szej swej sferze pozostaje poddana i oddana Bogu. Przez 
niższą sferę duszy ludzkiej rozumiemy duszę, o ile ona 
jest formą ciała i ma zadanie panować nad nim. Z łaski 
uświęcającej płynie moc, która doskonali umysłowe wła­
dze duszy jako formy ciała. Nasamprzód rozum zyskuje 
doskonalenie i zdobywa pełnię sił (vigor rationis), iż zdol­
ny jest panować całkowicie nad poznaniem zmysłowym, 
które mu bez zastrzeżeń służy. Pełnia doskonałości ro­
zumu udziela się woli, która zyskuje nadprzyrodzone 
oczyszczenie i wzmocnienie (rectitudo voluntatis). Dzięki 
wymienionemu doskonaleniu niższa sfera duszy pozostaje 
w zupełnym poddaństwie w stosunku do wyższej jej czę­
ści (subiectio rationis inferioris sub superiore) oraz w sto­
sunku do Boga, który za pośrednictwem „ratio superior“ 
działa na człowieka. Wymieniona tężyzna duchowa czło­
wieka oraz pełne poddanie się Bogu, jakie ona sprawia, 
czyni go wolnym od skłonności do błędu i grzechu. Sta­
nowi ona część istotną i formalną nieskazitelności moral­
nej; wszelki bowiem harmonijny porządek niższych władz
19
człowieka ma w niej swoje źródło i założenie. Trzeba po­
wiedzieć, że w owej tężyźnie duchowej i przez nią roz­
wija się nadprzyrodzone działanie Boga na całą naturę 
człowieka. Na niej (oraz na lasce uświęcającej będącej 
jej podłożem) gruntuje się wymieniona „iustitia interior“, 
czyli doskonałość człowieka „wewnętrznego“.
Z tężyzny duchowej, dzięki której rozum ludzki 
i wola pozostawają w zupełnym poddaniu się w stosunku 
do Boga, rodzi się doskonałość człowieka „zewnętrznego“. 
Polega ona na tym, że między zmysłowością a umysłem, 
między duszą i ciałem panuje pełna harmonia. Dzięki tej 
harmonii zmysłowość podlega całkowicie umysłowi, 
a ciało posłuszne jest duszy. Przez to, że życie zmysłowe 
poddane jest zupełnie życiu umysłowemu, człowiek jest 
wolny od złej pożądliwości. Wolność ta tłumaczy się na- 
samprzód przez to, że władze umysłowe dzięki wspom­
nianej tężyźnie duchowej zwrócone są silnie i stanowczo 
ku prawdzie i dobru; człowiek żyje porywającą kontem­
placją, która paraliżuje wrażliwość zmysłową. Następnie 
wolność od złej pożądliwości tłumaczy się mocą duchową 
a nadprzyrodzoną, którą zyskuje wola dzięki temu, że 
poddana jest całkowicie duchowi (rationi superiori) i Bo­
gu. Ta nowa moc udzielona woli sprawia, że panuje ona 
całkowicie nad zmysłową częścią natury ludzkiej. Widzi­
my tedy, że pierwszy stosunek poddaństwa zawarty w da­
rze nieskazitelności moralnej, tzn. w tzw. subiecto ratio- 
nis inferioris sub ratione superiore, wzmacnia siłę ro­
zumu, oczyszcza i posiłkuje wolę, iż zdolna jest do peł­
nego życia moralnego oraz do zupełnego opanowania po­
żądliwości ciała dzięki nowej mocy, jaką zyskuje. Jeśli 
bowiem ratio inferior znajduje się w pełnej harmonii 
w stosunku do ratio superior i do Boga, a tym samym 
służy temu, co wyższe, wówczas panuje ona nad tym, co 
niższe, tzn. nad zmysłowością i nad ciałem. Panowanie 
to jest absolutne; wola posiada moc egzekutywną nad 
zmysłami i nad ciałem. Że panowanie rationis inferio­
ris nad życiem zmysłowym i nad ciałem łączy się ściśle 
z jej stosunkiem do ratio superior i do Boga, wynika stąd,
30
że w myśl nauki Ojców i teologów ratio inferior utraciła 
panowanie nad życiem zmysłowym i nad ciałem, skoro 
przerwany został przez grzech stosunek poddaństwa ra- 
tionis superioris w stosunku do Boga, a tym samym i sto­
sunek poddaństwa rationis inferioris do ratio superior.
Dzięki wspomnianemu vigor rationis (inferioris) zmy­
słowe władze pożądawcze służą rozumowi i woli, oraz peł­
nemu życiu umysłowemu człowieka, które nie doznaje 
trudności i nie spotyka ze strony natury zmysłowej żad­
nych przeszkód, kiedy chodzi o trwanie w służbie bożej. 
Wolność od złych pożądliwości zrodzona z harmonii mię­
dzy zmysłami a umysłem sprawia, że natura człowieka 
posiada pełną zdolność do doskonałej czynności moralnej, 
czyli że jest zdolna rozwinąć pełną działalność: perfectus 
ordo animae ad virtutem.
Widzimy oto, jak z pierwszego stosunku poddaństwa 
(subiectio rationis inferioris sub ratione superiore) wy­
nika drugi (subiectio sensualitatis sub ratione) oraz trzeci 
polegający na doskonałym poddaniu się ciała w stosunku 
do duszy (subiectio corporis sub anima). Pierwszy stosu­
nek poddańczy rodzi vigorem rationis (inferioris), czyli 
wolność od błędu i grzechu, drugi zaś rodzi wolność od 
złych pożądliwości, trzeci wreszcie daje wolność od cier­
pienia i śmierci.
Wymienione trzy stosunki poddańcze razem wzięte 
stanowią tzw. nieskazitelność moralną (donum intcgrita- 
tis). Pierwsza jest najistotniejsza i stanowi część for­
malną nieskazitelności moralnej; dalsze dwie wypływają 
z pierwszej i stanowią część materialną i zewnętrzną nie­
skazitelności.
Z powyższego wynika, że wszystkie dary naddane, 
czyli pozanaturalne, jakie teologowie wymieniają, wcho­
dzą w skład nieskazitelności moralnej lub z niej się ro­
dzą: dar nieśmiertelności (posse non mori), dar niecier- 
piętliwości (posse non pati), dar wiedzy wykluczający 
ignorancję, wreszcie dar pełnego panowania nad przy­
rodą, zwłaszcza nad światem zwierzęcym.
31
Dar nieskazitelności wyraża więc moc duchową (po- 
testas), dzięki której człowiek był wolny od skutków 
owych naturalnych braków tkwiących zasadniczo w na­
turze ludzkiej. Ta moc ducha sprawiała, że człowiek mógł 
rozwinąć pełne życie ducha nieskrępowane żadnymi wię­
zami niższych części natury ludzkiej, które opanowane 
przez ducha jemu wzorowo służyły. W ten sposób niższe, 
zmysłowe części natury ludzkiej oraz ciało uczestniczyły 
w życiu ducha. Człowiek był prawdziwie „duchowny“.
Opisany stan nazywają Ojcowie i teologowie stanem 
nieskazitelnego, „pełnego zdrowia“ ludzkiej natury. Nie 
ma w niej wewnętrznego rozdżwięku ani rozłamu; każda 
władza spełnia bez trudu i bez przeciwności pochodzą­
cych od innych władz lub z zewnątrz człowieka własne 
swe czynności; cały człowiek rozwija harmonijną pełnię 
życia.
Spotykamy u teologów jeszcze inne nazwy dla okreś­
lenia stanu nieskazitelności: stan sprawiedliwości i stan 
niewinności. Scholastycy nazywają go „sprawiedliwością“ 
(iustitia), lub też prawością (rectitudo), ponieważ w tym 
stanie natura ludzka znajdowała się w pełnej harmonii 
wszystkich swych części (prawość) i zdolna była czynić 
sprawiedliwość, tzn. zachowywać przykazania, unikać 
wszelkiego grzechu i wszystkie swe poruszenia odnosić 
do Boga (sprawiedliwość).
Nazwano stan ten także stanem niewinności (inno- 
centia). Nazwa ta odnosi się raczej do woli, która w owym 
stanie posiadała tyle siły, iż nie tylko nie miała w sobie 
żadnej skłonności do złego, lecz nadto posiadała moc, by 
nie dopuścić do żadnego moralnego nieładu w człowieku, 
tzn. panowała całkowicie nad całym wnętrzem człowieka 
nie dopuszczając najmniejszego uchybienia (posse non 
peccare).
Z tego, cośmy dotąd powiedzieli, widać, jak bogato 
wyposażył Bóg człowieka w raju i jak wysoko wyniósł 
go ponad porządek przyrodzony do stanu całkiem nad­
przyrodzonego. Łaska uświęcająca przebóstwiała naturę 
w najwyższej jej części i rozpostrzeniała skuteczne swe
32
działanie na wszystkie inne części ludzkiej natury dosko­
naląc je w sposób nadprzyrodzony w obrębie ich przyro­
dzenia. Słowem, człowiek otrzymał od Boga łaskę uświę­
cającą połączoną organicznie z nieskazitelnością; otrzy­
mał „pierworodną sprawiedliwość“.
Pierworodna sprawiedliwość przenikała na wskroś 
ludzką naturę; przekształcała ona człowieka dogłębnie, od 
szczytu ducha (ratio superior) aż do władz zmysłowych 
i do ciała. Oczywista, że z tak ścisłego zespolenia z nad- 
naturą ludzka natura jako taka musiała zyskać poważną 
meliorację. Jest przecież rzeczą znaną, że to, co należy 
do porządku niższego, zyskuje na doskonałości, kiedy łą­
czy się z tym, co wyższe. I tak np. życie wegetatywne peł­
niej się rozwija, jeśli jest zjednoczone z życiem zmysło­
wym. Podobnie tedy natura ludzka zdolna jest pełniejszą 
rozwinąć działalność, kiedy jest zjednoczona z nadnaturą. 
Nie chodzi tutaj o uczestnictwo w nadnaturalnych do­
brach, jakie natura zyskuje przez to, że pozostaje w łącz­
ności z nadnaturą (o czym mówiliśmy powyżej), lecz ma­
my na myśli doskonalenie natury jako takiej, — a szcze­
gólnie jej przyrodzonego działania, jakie natura ludzka 
zyskuje dzięki temu, że zespolona jest z nadnaturą. To 
doskonalenie jest jakoby sublimacją naturalnych zdolno­
ści człowieka oraz jego działalności. I tak ciało człowieka 
jest sprawniejsze i wytrzymalsze, jeśli jest opanowane 
przez duszę; życie pożądliwe jest subtelniejsze, o ile jest 
zjednoczone z życiem umysłowym; przyrodzone życie 
umysłowe zyskuje silniejszy rozwój, o ile kojarzy się 
z nadprzyrodzonym życiem łaski. Jeśli wnikniemy głębiej 
w sens wspomnianej „melioracji“, jaką zyskuje natura 
ludzka dzięki zespoleniu jej z nadnaturą, to przekonamy 
się, że podłożem tej melioracji jest wewnętrzne scalenie 
natury ludzkiej dokonane przez nadnaturę. To scalenie 
samo w sobie, tzn. ten harmonijny układ między częścią 
umysłową a zmysłową, między duszą a ciałem, jest sprawą 
darów nadprzyrodzonych; wszakże wynika z niego dla 
natury ludzkiej samej w sobie poważne doskonalenie, po­
nieważ dzięki owej harmonii istniejącej w człowieku po­
33
ii
szczególne władze natury ludzkiej mogą niekrępowaną 
i pełniejszą rozwinąć działalność. Wówczas bowiem wła­
dze ludzkie w swym działaniu nie sprawiają sobie wza­
jemnie przeszkód, lecz raczej pomagają sobie nawzajem; 
wyższe władze doskonalą działanie niższych, a znowu niż­
sze służą pomocą wyższym. Stąd przyrodzone działanie 
człowieka poważnie się wzmaga.
N a pods tawie  całej  powyższej  osnowy prze­
konamy się w nas tęp nym ar tykule ,  co znaczy 
okreś len ie  teologiczne:  spo l i a tus  gratui t is .
„Tajemnicą powodzenia w pracy pasterskiej św. Fran­
ciszka Salezego było to, że nie rozpoczynał jej w człowie­
ku od jego nizin, od jego bolączek, od jego namiętności 
i grzechów, lecz rozpoczynał ją od szczytu jego duszy... 
i dlatego dochodził stopniowo do wszystkich jej głębin
i ukrytych bolączek, bo już nie było dlań ukrywanych 
przez nieufność tajemnic. Od szczytu duszy, w której 
pali się sakramentalny znak, sakramentalny charakter 
powszechnego kapłaństwa, musi kapłan rozpocząć su>3 
pracę, by się przed nim otwarły wszystkie tajniki duszy. 
By jednak w ten sposób od wewnątrz i od góry podejść 
do człowieka, trzeba być gotowym na to, by duszę swoją 
dać, by dać jej szczyt, ten, na którym znowu pali się zna­
mię kapłaństwa innego, tego trzeciego, które daje władzę 
nad mistycznym ciałem Chrystusowym. Kapłan idzie 
w szeregi wiernych z nieszczęściem, ilekroć do nich zbliża 
się nie szczytem duszy do szczytu lecz niziną do niziny, 
bo wówczas nie daje lecz bierze, nie zyskuje lecz gubi, nie 
ożywia lecz zabija.“
Ks. Konstanty Michalski: Mandatum Novum w „Kaptan wśród 
ludzi", str. 50—51. Warszawa 1938.
34


Człowiek a grzech pierworodny

Weirich, Gernot

Między duszpasterstwem umierających a duszpasterstwem ludzi w żałobie. Praca kapelana szpitalnego na oddziale opieki paliatywnej

Not a member yet