Afro-Ásia

Kraay, Hendrik

Portuguese

Os companheiros de Dom Obá: os zuavos baianos e outras companhias negras na guerra do Paraguai

Santos, Erisvaldo Pereira dos

Afro-Ásia, 46 (2012), 319-325 319
UMA ABORDAGEM CRÍTICA SOBRE A ORALIDADE
E A ESCRITA NO CANDOMBLÉ DA BAHIA
CASTILLO, Lisa Earl. Entre a oralidade e a escrita: a etnografia nos
candomblés da Bahia. Salvador: Edufba, 2008.  231p.
A produção de textos e material fo-
tográfico sobre o candomblé e outras
denominações das heranças religiosas
africanas reinterpretadas no Brasil é,
hoje, bastante representativa no con-
texto editorial brasileiro. Os primei-
ros escritos datam do final do século
XIX e resultam das pesquisas feitas na
Bahia pelo médico maranhense Rai-
mundo Nina Rodrigues. Desde 1896,
com publicação de “O animismo feti-
chista dos negros bahianos”, até nos-
sos dias, o candomblé da Bahia, nas
suas diversas nações, foi tematizado
em textos etnográficos produzidos no
campo acadêmico e também em pu-
blicações de sacerdotes-autores. A
publicação pela editora da Universi-
dade Federal da Bahia da tese de dou-
torado de Lisa Earl Castillo inscreve-
se nesse cenário editorial.
O livro articula o campo da mul-
tidisciplinaridade, envolvendo estu-
dos literários, antropologia, história,
fotografia e, sobretudo, a epistemo-
logia foucaultiana. Ancorada na vas-
ta produção escrita sobre o candom-
blé, a autora não se dá por satisfeita,
nem mesmo com informações que
vêm sendo reproduzidas ao longo de
décadas, sem uma análise dos docu-
mentos e fatos históricos. Assim, seu
afã investigativo analisa aconteci-
mentos da época e questiona o pre-
sumido encontro entre a ialorixá fun-
dadora do Ilê Axé Opô Afonjá e o
presidente Getúlio Vargas no ano de
1937 (p.132-3). No entanto, essa não
foi a sua principal indagação, e res-
posta, sobre o candomblé. Mesmo
porque seu objetivo na pesquisa foi
estabelecido a partir de indagações de
uma mãe de santo, a quem ela agra-
dece por lhe haver “incentivado a re-
fletir sobre a dinâmica entre a acade-
mia e o terreiro” (p.7).
Contrariando uma tese frequente-
mente defendida no mundo acadêmi-
co e também entre sacerdotes e pes-
soas dos candomblés, de que “o uni-
verso dos terreiros é um espaço ex-
clusivo da oralidade” (p.11), a autora
apresenta os usos êmicos da escrita,
desde aqueles presentes nos chamados
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“cadernos de fundamento” até as fai-
xas de ogãs e equedes e inscrições reli-
giosas e informativas no interior dos
terreiros, para demonstrar o lugar da
escrita nos terreiros de candomblé.
Entre os teóricos em que se apoia en-
contra-se Michel de Certeau, que com-
preende como dialética a relação entre
oralidade e escrita, pares cujas posições
não são fixas, mas relativas. Com base
nesse aporte, emerge uma combinação
instável e flutuante entre esses pares nos
terreiros de candomblé.
O livro está organizado em quatro
capítulos, além de introdução e conclu-
são. Nos anexos encontram-se ilustra-
ções de textos manuscritos, jornais an-
tigos, fotos que registram momentos e
personalidades importantes, como
aquele em que Jean-Paul Sartre e Si-
mone de Beauvoir visitam Mãe Senho-
ra no Ilê Axé Opô Afonjá, acompanha-
dos de Jorge Amado e Zélia Gattai. A
reprodução na capa do livro de uma
fotografia do babalaô Martiniano do
Bonfim, feita pela antropóloga Ruth
Landes na década de 1930, expressa
uma posição da autora não apenas com
relação ao lugar da escrita no candom-
blé, mas também ao papel desempenha-
do por homens dentro dos terreiros. A
foto retrata um imponente senhor
septuagenário que, além de informante
principal de Nina Rodrigues, também
teve grande influência no estabeleci-
mento e na organização de rituais em
terreiros da Bahia.
Na introdução, a autora informa
que, inicialmente, pensou em se con-
centrar nas narrativas etnográficas so-
bre o universo religioso afro-brasilei-
ro. No entanto, ampliou essa perspec-
tiva para comparar “os usos de fora”
com os “usos de dentro”, tanto da es-
crita como da fotografia. Ela anuncia
que pretende demonstrar a existência
de uma falsa dicotomia entre oralidade
e escrita no candomblé. Além da pes-
quisa documental realizada nos arqui-
vos de Salvador, seus dados foram
obtidos não apenas nos terreiros mais
conhecidos e antigos dessa cidade,
mas também em outros mais novos.
Um breve resumo das discussões
teóricas do campo da antropologia,
envolvendo autores estrangeiros
como Roger Bastide, Herskovits,
Lévi-Strauss, Clifford, Geertz, e tam-
bém brasileiros como Edison Carnei-
ro, Beatriz Dantas, é apresentado na
introdução como forma de explicitar
“a oposição antropológica entre pu-
reza e contaminação” (p.15), ou seja,
como “alguns terreiros tiveram mais
sucesso no processo de legitimar-se
socialmente através da visibilidade
etnográfica, exaltando as práticas
puras e religiosas e rejeitando [...] as
consideradas impuras” (p.17). Dian-
te desse debate, a autora não se colo-
ca em posição de neutralidade e nem
considera neutras a etnografias pro-
duzidas sobre os candomblés da Ba-
hia. Seu amparo é o argumento de
James Clifford de que “por ser cons-
truída através de processo interpre-
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tativo do pesquisador, a etnografia é
sempre marcada pela subjetividade
do estudioso” (p. 20).
No primeiro capítulo a autora dis-
corre sobre “o quadro epistemológi-
co: a transmissão do saber e o segre-
do”. Nele comparecem os estudos que
consideram a oralidade como oposta
à escrita e via exclusiva de transmis-
são do saber nos terreiros.  Dentre
esses estudos, ela se refere especial-
mente a autores como Juana Elbein
dos Santos e Pierre Verger. O proble-
ma sobre o uso de registros escritos e
visuais no candomblé é compreendi-
do como uma transgressão dos “limi-
tes de um corpo de conhecimento de
circulação restrita aos chamados fun-
damentos religiosos, também popu-
larmente conhecidos como ‘o segre-
do’” (p.25). Tais fundamentos têm
acessos controlados e sua transmis-
são obedece ao princípio da seniori-
dade iniciática. No entanto, confor-
me observou a autora, as restrições
estão relacionadas às disputas de po-
der e prestígio no interior dos terrei-
ros, e entre terreiros e a sociedade.
Após abordar o significado da
oralidade e do segredo no candomblé,
nesse primeiro capítulo, a autora re-
corre aos estudos de Paul Christopher
Johnson que afirma que
 “tudo o que poderia ser considera-
do fundamentos religiosos no can-
domblé já foi publicado, deixando
apenas instâncias idiossincráticas de
magia individual... [as quais] não são
religiosas no sentido de um conhe-
cimento sistemático [...]” (p.46)
 Johnson qualifica como “ideolo-
gia do segredo” essa “prática de guar-
dar o acesso a corpo delimitado de
conhecimentos” e cria o termo
“secretismo” para abordar como o
poder do segredo cresce, independen-
te de existir ou não, através da circu-
lação de sua inacessibilidade. (p.46).
Conforme Johnson, “o segredo tor-
nou-se simplesmente um blefe, um ar
ostensivo cujo único fim é despertar
a curiosidade do interlocutor.” (p.46).
No entanto, conforme a perspectiva
de Muniz Sodré, no segredo nagô,
aquilo que é dito não tem poder para
acabar com o mistério que pertence
às regras do jogo cósmico.  Com efei-
to, se vamos compreender o segredo
na perspectiva de um mistério, tere-
mos de aceitar que a sua transmissão
não se dá nem pela oralidade nem
pela escrita, posto que é inefável e in-
sondável.
No segundo capítulo a autora
tematiza o eixo central de sua tese,
“Os “entrelugares” da oralidade: usos
êmicos da escrita e da fotografia”,
através do exame de artigos e foto-
grafia no candomblé (p.57). A partir
da sua principal base epistemológi-
ca, a etnografia é considerada na pers-
pectiva de Foucault como um nó em
uma rede de práticas discursivas. Em
seu entendimento, às narrativas etno-
gráficas acrescentam-se outras do tipo
jornalísticas e literárias, em que as
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práticas discursivas da sociedade ex-
terna são influenciadas palas práticas
preexistentes no terreiro. Isso signi-
fica dizer que os discursos produzi-
dos no interior dos terreiros, pelos
sujeitos do culto, influenciaram e in-
fluenciam as narrativas etnográficas,
tanto do ponto de vista da escrita
quanto da fotografia.
Ao argumento que celebra a exis-
tência de uma civilização oral, a auto-
ra contrapõe uma reflexão sobre o fato
de que antropologia tinha como base
a teoria evolucionista que apresenta-
va as sociedades sem escrita como
primitivas em contraposição às socie-
dades letradas, como avançadas. Re-
metendo-se aos estudos de Johannes
Fabian, que se constituem como uma
crítica à epistemologia hegeliana, a
autora registra que “essa ideia levou
ao pressuposto de que sem um regis-
tro escrito, uma perspectiva histórica
era impossível, e as culturas ágrafas
eram representadas como se fossem
congeladas no tempo” (p.58).
O resultado desses aportes proble-
máticos da antropologia evolucionista
é apontado como uma “tendência et-
nográfica a desconhecer a existência
de práticas envolvendo a escrita nos
terreiros de candomblé” (p.58). Essa
tendência resultou em juízos depreci-
ativos imputados aos sujeitos do culto
que utilizavam a escrita. Assim, em sua
obra “A cidade das mulheres”, Ruth
Landes associa o uso da escrita no ter-
reiro de Sabina, como sendo vincula-
do “a perda da autenticidade africana,
a degradação ritual (simbolizadas pe-
las práticas ligadas aos caboclos) a
ambição e o charlatanismo” (p.59).
Aqui vale a ressalva de que Ruth
Landes elabora as posições deprecia-
tivas de Mãe Menininha e de Martini-
ano do Bonfim sobre as práticas do
candomblé da sacerdotisa Sabina. Tais
elaborações sinalizam práticas discur-
sivas preexistentes no interior dos ter-
reiros influenciando uma etnografia.
Para usar um termo afeto à perspecti-
va de Geertz, do ponto de vista meto-
dológico, trata-se de uma falta de dis-
tinção entre o discurso do nativo e o
discurso do antropólogo.
Uma perspectiva diferenciada com
relação à coexistência entre a oralidade
e a escrita no candomblé é identificada
na obra do antropólogo e pai de santo
Júlio Braga, cuja reflexão, além de
sugerir que essa dicotomia “parece vir
de fora para dentro”, identifica “uma
visão exagerada da oralidade como
único meio para a transmissão do sa-
ber religioso” (p.59). Como bom co-
nhecedor das vivências do povo do
santo, Júlio Braga reconhece as estra-
tégias usadas para ampliar os conhe-
cimentos mágicos religiosos. Com cer-
teza, as distintas práticas rituais dos
dois candomblés que têm a Casa Bran-
ca como origem tem a ver com as di-
versas estratégias usadas para confi-
gurar rituais compreendidos como
puramente africanos. Nesse sentido, a
ideia de que o uso da escrita no can-
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domblé seja uma deturpação da pure-
za nagô é afrontada por um texto do
pai de santo Manoel Falefá, publica-
do nos anais do II Congresso Afro-
Brasileiro, em 1940, no qual ele suge-
re que o uso da escrita pela religiões
de matriz africana antecede o contato
com os europeus.
No terceiro capítulo, o subtítulo
apresenta “Martiniano do Bonfim e a
construção do discurso sobre o can-
domblé”, analisando o período que vai
da publicação de Nina Rodrigues, em
1896, até os anos de 1950, quando as
obras de Roger Bastide e Pierre Verger
projetaram o candomblé no cenário
internacional. Os períodos, fatos e per-
sonalidades históricas analisados pela
autora evidenciam duas questões: a
primeira refere-se ao fato de que os
estudos surgiram de “uma relação pri-
vilegiada entre estudiosos do candom-
blé e um pequeno número de terreiros
prestigiados por sua antiguidade e pela
manutenção de tradições consideradas
mais puras [...]” (p.103). A segunda diz
respeito ao fato de que “o envolvimen-
to no discurso etnográfico surgiu da
percepção do seu valor estratégico fora
dos terreiros em possibilitar a disse-
minação de uma imagem mais favo-
rável do candomblé perante a socie-
dade brasileira” (p. 143).
O primeiro estudioso colocado em
foco é Nina Rodrigues, que em 1896
publicou sua monografia sobre “O
animismo fetichista e os negros
bahianos” em que “descreveu detalha-
damente crenças e rituais da religião
dos orixás, com base em observações
realizadas em vários terreiros de Sal-
vador e pelo menos um do Recônca-
vo” (p. 103-4). Outro estudioso que
se debruçou sobre as heranças religi-
osas africanas no Brasil foi Manoel
Querino, que se destaca por rejeitar a
posição de Nina Rodrigues sobre a
inferioridade biológica dos negros.
Embora a autora afirme que Manuel
Querino não se posicionava como al-
guém que pertencia ao candomblé, o
fato de ser ogã suspenso no terreiro
do Gantois confirma um tipo de vín-
culo com uma comunidade religiosa.
A partir da década de 1930, o can-
domblé da Bahia ganhou novos estu-
dos realizados por Arthur Ramos,
outro médico, que defendeu a tese
“Primitivo e Loucura”, “cujo título
reflete a influência das ideias
evolucionistas da época” (p.115).
Além de Arthur Ramos, os estudos de
Edison Carneiro, Ruth Landes e os
textos de sacerdotes e sacerdotisas,
como Martiniano do Bomfim, Mãe
Aninha, Bernardino do Bate Folha,
Manuel Falefá, publicados nos anais
do II Congresso Afro-Brasileiro, em
1940, formam um conjunto de textos
que não apenas evidenciaram o can-
domblé da Bahia para o mundo, como
também se constituíram em discursos
estratégicos para o combate à persegui-
ção policial aos terreiros, desencadeada
na década de 1920. Nesse contexto, o
pai de santo Joãozinho da Gomeia, com
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apenas 24 anos de idade, mesmo sen-
do hostilizado pelos tradicionalistas,
aproveitou a oportunidade do II Con-
gresso em 1937, reivindicou o direito à
liberdade religiosa e denunciou, em
uma entrevista ao jornal Estado da Ba-
hia, o fato de os candomblés, religião
de negro, terem de pagar uma taxa na
Delegacia de Jogos e Costumes para
poder realizar seus rituais, quando a
Igreja Católica, principal representan-
te da religião de branco, não pagava
taxa nenhuma.
No quarto e último capítulo do li-
vro sobre as “percepções contempo-
râneas: leitores e escritores nos ter-
reiros”, a autora assevera que “ao in-
vés de refugiar-se na invisibilidade
social como sua principal estratégia
de sobrevivência, os terreiros passa-
ram a se expor à visibilidade contro-
lada como mecanismo de proteção”
(p.147). Nessa perspectiva, o Opô
Afonjá é considerado o terreiro que
manteve o equilíbrio entre “transmis-
são tradicional do saber e o uso sele-
tivo da escrita” (p.175).  No entanto,
reflexões e obras como a do sacerdo-
te Altair de T’Ogun colocam  em dis-
cussão a transmissão tradicional do
saber. Além de T’Ogun, que opera
com a transcrição em iorubá do con-
junto de cânticos e de rituais do can-
domblé, a outra alternativa é a reafri-
canização da tradição religiosa dos
orixás, cuja perspectiva é seguida
pela ialorixá Sandra Epega em São
Paulo,  que se ressente da ausência
de um corpo de doutrina como a do
cristianismo (p.158).
Na conclusão, o carisma de de-
terminados sacerdotes e as amizades
pessoais comparecem como tendo
contribuído muito para evidenciar
alguns terreiros, assim como colocar
a escrita como um instrumento de vi-
sibilidade e exposição pública dessas
comunidades. A autora encerra seu
texto sinalizando o fato de que am-
pliação do acesso à educação por par-
te das novas gerações do povo de san-
to, através de programas governa-
mentais como bolsas escolas e cotas
nas universidades públicas, apontam
para um horizonte de “transformações
no que tange a transmissão do saber
religioso no candomblé” (p.190).
Na condição de sujeito do culto,
sacerdote-autor e intelectual vincula-
do às questões da militância negra e
religiosa, considero a pesquisa de Lisa
Earl Castillo uma contribuição impor-
tante para o debate sobre a relação
entre oralidade e escrita no candom-
blé, muitas vezes tratada numa pers-
pectiva maniqueísta. Em todo o seu
percurso de investigação junto ao povo
de santo, salta aos olhos a pergunta
sobre a possibilidade da existência de
recursos de memória suficientes para
a manutenção das religiões brasileiras
de matrizes africanas pelas novas ge-
rações. Isso porque, a juventude do
candomblé, bem diferente das gera-
ções passadas, além de avançar no pro-
cesso de escolarização, interage com
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outros estilos de vida e visões de mun-
do bem distintos daqueles das gerações
que tiveram de lutar tanto contra uma
visão negativa sobre o candomblé
quanto contra a perseguição e invasão
da polícia aos terreiros, em uma épo-
ca em que seus templos religiosos ti-
nham de ser registrados na Delegacia
de Jogos e Costumes. Vale ressaltar
que, na atualidade, muitos membros
das novas gerações do candomblé es-
tão correspondendo às expectativas da
ialorixá fundadora do Ilê Axé Opô
Afonjá: “com anel de doutor nos de-
dos, aos pés de Xangô” (p.19)
De fato, retirando fora as idiossin-
crásicas perspectivas de magias indivi-
duais e um repertório de cânticos e re-
zas, muitas vezes contendo palavras
inaudíveis, presentes no acervo da me-
mória de alguns/mas pais e mães de
santo, os rituais, as rezas, os assenta-
mentos, os cânticos, as danças, as prá-
ticas gestuais, a culinária, as
indumentárias e as disposições de es-
paço dos templos religiosos encontram-
se registrados, seja em textos
etnográficos ou para-etnográficos. Por-
tanto, a escrita não pode transgredir ‘se-
gredos’ que não existem mais.  A rei-
vindicação de exclusividade de um tipo
de transmissão considerada tradicional
não se sustenta diante da falta dos mes-
mos recursos de memória dos antigos,
da diversificação de práticas e da com-
plexidade da vida cotidiana. Não há um
tribunal que possa julgar e impedir a
diversificação de saberes e aprendiza-
gens. Aliás, o respaldo religioso e soci-
al adquiridos pelo pai de santo Joãozi-
nho da Gomeia, após ter sido julgado e
desqualificado por etnografias e sacer-
dotes vinculados a uma perspectiva de
tradição, retratam bem o fato de que
não é apenas entre o céu e a terra que
existem muitas coisas que a vã filoso-
fia não consegue explicar, mas também
entre o deslocamento forçado de afri-
canos para o Brasil e rituais e práticas
religiosas aqui reinterpretadas, existem
muito mais coisas do que se pode trans-
mitir, tanto através da oralidade quanto
pela escrita.
Não é este o foco da autora, mas
há uma pesquisa que historiadores e
etnógrafos estão nos devendo, a fim
de oferecer aportes críticos sobre a
dinâmica entre a academia e o can-
domblé.  Refiro-me aos motivos que
explicam a fama do Seu João da Pe-
dra Preta, bem como de outros sacer-
dotes que desde o século XIX vêm
exercendo o comando nas religiões
brasileiras de matrizes africanas, pois
questionam não apenas o tipo de et-
nografia homofóbica de “A cidade da
mulheres”, mas a todas as posições que
advogam em favor da primazia e ex-
clusividade das mulheres no sacerdó-
cio das religiões brasileiras de matri-
zes africanas. Afinal, Ruth Landes não
afirmou que “é quase tão difícil que
um homem chegue a ter renome no
candomblé quanto parir” (p.43)?
Erisvaldo Pereira dos Santos
Universidade Federal de Ouro Preto
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Uma abordagem crítica sobre a oralidade e a escrita no candomblé da Bahia

Neto, Jaime P. Ramalho

Farda & “cor”: um estudo racial nas patentes da Polícia Militar da Bahia

Thiaw, Ibrahima

História, cultura material e construções identitárias na Senegâmbia

Graham, Sandra Lauderdale

Ser mina no Rio de Janeiro do século XIX

., .

Créditos

Florvil, Tiffany

Traçando rotas e comunidades da diáspora africana

Cavalcante, Ygor Olinto Rocha

Sampaio, Patrícia Melo

Histórias de joaquinas: mulheres, escravidão e liberdade (Brasil, Amazonas: séc. XIX)

Santos, Georgina Silva dos

Afro-Ásia, 46 (2012), 303-310 303
DEVOÇÕES ATLÂNTICAS:
A CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE SOCIAL E RELIGIOSA
DE CATIVOS E LIBERTOS NA BAHIA COLONIAL.
REGINALDO, Lucilene. Os rosários dos angolas – irmandades de afri-
canos e crioulos na Bahia setecentista. São Paulo: Alameda, 2011. 416p.
O  surgimento das associações
confraternais remonta à Antiguidade
tardia, mas  foi diante dos desafios
impostos à Igreja Católica, no início
da época moderna, que sua propaga-
ção avançou a passos largos. Ao con-
jugar consistência teórica e doutrinal
a um enorme sucesso popular, o mo-
vimento protestante pôs em xeque a
unidade religiosa da Europa e excluiu
de maneira irreversível o domínio da
Igreja sobre vastos territórios do norte
europeu. O saldo deste confronto, que
fez do campo religioso uma provín-
cia da esfera política, deu origem à
formação dos estados confessionais
e levou a Igreja a investir na sua apro-
ximação com os laicos, instigando-
os a uma participação mais ativa na
vida religiosa através da filiação às
irmandades.
Organizadas a volta de um orago
protetor, as irmandades desempenha-
ram, no período moderno, um papel
importantíssimo na preservação dos
preceitos e valores do catolicismo
entre os leigos. Contribuíram tanto
para valorizar o clero e os sacramen-
tos da Igreja - por meio dos ofícios
litúrgicos e dos ritos de passagem que
orientavam a vida de cada crente -,
quanto para preservar o culto aos san-
tos e o calendário religioso romano,
por meio das festas em sua celebra-
ção. Na qualidade de entidades de
ajuda mútua, que uniam gente de um
mesmo estatuto social, garantiam ao
confrade apoio em casos de doença,
morte ou invalidez, amenizando o
impacto da ausência familiar ou
vicinal quando o sujeito encontrava-
se longe do lugar de residência.
 Em Portugal, as funções religio-
sa e assistencial das irmandades so-
maram-se às demandas sociais e ci-
vis da sociedade, à medida que a ex-
pansão ultramarina e a política de
colonização lusa estimulavam as cor-
rentes migratórias e o tráfico de es-
cravos. A combinação entre propósi-
res georgina.pmd 27/8/2012, 09:50303
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tos espirituais distintos e interesses
temporais peculiares diversificou o
perfil das associações confraternais,
formando, pelo menos, quatro tipos
de irmandades: as penitentes, as pro-
fissionais, as assistenciais gerais e as
assistenciais específicas.1
Assim, a Santa Casa da Misericór-
dia, confraria régia sustentada pela
nata da fidalguia portuguesa, punha em
prática as obras corporais da miseri-
córdia, prestando atendimento aos
pobres envergonhados, presos, doen-
tes, órfãos e alienados; a Confraria da
Santíssima Trindade agenciava o res-
gate dos cristãos cativos nas mãos dos
infiéis; as irmandades de São Jorge,
São José e São Crispim, formadas a
partir das corporações de ofício, da-
vam assistência aos oficiais mecâni-
cos; e as irmandades de São Benedito
e de Nossa Senhora do Rosário dos
Pretos tinham como objetivo último a
alforria dos irmãos escravos.
Terceira invocação mais frequen-
te no conjunto das irmandades portu-
guesas do século XVIII, Nossa Se-
nhora do Rosário compôs, ao lado das
Almas do Purgatório e do Santíssimo
Sacramento, a tríade devocional mais
popular em Portugal no período mo-
derno. Estimuladas pela Igreja na se-
quência do Concílio de Trento,2 es-
sas devoções contribuíram para rea-
firmar a geografia católica do sagra-
do, o mistério da transubstanciação
na Eucaristia e a hiperdulia mariana,
tão duramente atacados pelos refor-
madores protestantes.
A defesa dos sacramentos,
dogmas e figuras santas, levou a Igre-
ja a pôr em relevo personagens e lin-
guagens que aproximassem os fiéis
do culto católico. Os passos de Jesus
na Via Sacra, a consternação de Ma-
ria aos pés do filho crucificado, a res-
surreição de Cristo e ascensão da Vir-
gem aos céus, inspiraram sermões e
autos teatrais. O rosário, fórmula
recitativa desenvolvida pelos monges
medievais para que a massa iletrada
de fiéis, incapazes de ler o saltério,
acompanhasse as orações, foi reabi-
litado. O estímulo à repetição rítmi-
ca do terço, em honra aos quinze mis-
térios gozosos, dolorosos e gloriosos
da vida de Jesus, impulsionou a de-
voção popular a Nossa Senhora do
Rosário e a organização de irmanda-
des sob sua proteção.
A fé no poder medianeiro desta
invocação da Virgem foi muitíssimo
reforçada com o triunfo da armada
cristã sobre a esquadra turca, na ba-
talha naval de Lepanto, em 7 de ou-
tubro de 1571. Conta-se que a impro-
vável derrota otomana ocorreu após1 Maria Alexandre Lousada, “Espaço urba-
no, sociabilidades e confrarias. Lisboa nos
finais do Antigo Regime”, in Actas do Co-
lóquio Internacional Piedade Popular. So-
ciabilidades, representações, espiritualida-
des (Lisboa: Terramar, 1999), pp. 537-58.
2 Pedro Penteado, “Confrarias portuguesas
da Época Moderna”, Revista Lusitânia
Sacra, 2a. série, n. 7I (1995), p.24
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a realização, neste dia, de uma pro-
cissão do rosário, na Praça de São
Pedro, em Roma, para propiciar a vi-
tória cristã. O feito permitiu que cen-
tenas de cristãos escravizados fossem
libertados e criou, no circuito de cren-
ças da época moderna, uma associa-
ção entre a Virgem do Rosário e a li-
bertação do cativeiro.
Transformada em um dos grandes
baluartes da reforma de Trento, a Vir-
gem Maria incrustou-se na piedade
popular lusa e serviu de esteio à evan-
gelização dos povos colonizados pela
Coroa. No continente africano e na
América portuguesa, tal como na me-
trópole, cativos ou libertos, oriundos
da África Central ou descendentes de
nativos desta região, reuniram-se em
irmandades sob a proteção de Nossa
Senhora do Rosário. A identificação
dos negros com esta invocação da Vir-
gem relacionou-se, é claro, à experi-
ência da escravidão. Mas também a
concepções cristãs africanizadas, pro-
duzidas em resposta ao processo de
catequização empreendido por missi-
onários capuchinhos e jesuítas, no
Congo e em Angola, no século XVI,
como explica Lucilene Reginaldo na
obra aqui resenhada (p. 69).
Resultado de sua tese doutora-
mento, defendida na Universidade
Estadual de Campinas, em 2005, Os
rosários dos angolas traz uma refle-
xão original sobre as identidades ne-
gras na Bahia colonial e seu papel na
formação da religiosidade popular
“baiana”.  A autora lança mão de uma
abordagem inovadora ao tratar as as-
sociações confraternais criadas por
escravos e libertos numa perspectiva
atlântica, isto é, inseridas no quadro
do império ultramarino português.
Para fazer jus a este enfoque, Lucilene
realizou vasta pesquisa documental em
arquivos e bibliotecas de Portugal,
Brasil e Angola, onde reuniu fontes
diversas: civis, eclesiásticas, devoci-
onais, cartoriais e administrativas.
 Composto de cinco capítulos, o
estudo mantém um diálogo instigante
com a historiografia sobre a escravi-
dão no mundo atlântico e apresenta
conclusão original. Com base em pro-
vas empíricas irrefutáveis, a autora
relativiza as interpretações consagra-
das de Nina Rodrigues, Pierre Verger
e outros que, centrados na observa-
ção etnográfica dos candomblés so-
teropolitanos tradicionais e no tráfi-
co dos escravos no século XIX, de-
fenderam a supremacia dos grupos
sudaneses na formação cultural da
Bahia de antanho (p. 269, 270 e 297).
Ao propor a análise das irmanda-
des de negros, considerando o esta-
tuto social e a procedência geográfi-
ca de seus membros, a professora da
Unicamp identificou o predomínio
dos negros angolas na liderança das
irmandades do Rosário. O  “privilé-
gio étnico” manteve-se mesmo quan-
do o tráfico de escravos para a  Bahia
passou a privilegiar os escravos
oriundos da Costa da Mina, nos sé-
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culos XVIII e XIX. Segundo a pes-
quisadora, a evidência demonstra que
a experiência dos negros com o cato-
licismo, na África Centro-Ocidental,
sobreviveu à diáspora e estimulou a
formação de associações religiosas.
Para Reginaldo, se os angolas foram
os primeiros a se congregar em irman-
dades na Bahia, foi porque percebi-
am que o espaço das organizações
confraternais era-lhes útil  para ven-
cer os desafios do cotidiano impos-
tos pela escravidão e não apenas por-
que constituíram as primeiras gran-
des levas de africanos a chegar com
o tráfico negreiro (pp. 240-41).
Para demonstrar sua tese,
Lucilene recupera, no primeiro capí-
tulo, o movimento de expansão do
catolicismo na África Centro-Ociden-
tal, iniciado em fins do século XV, e
analisa o papel desempenhado pela
religião como mediadora na aproxi-
mação entre portugueses e africanos.
Esclarece que a chegada do homem
branco por mar foi interpretada de
acordo com  a cosmovisão dos povos
dessa região: os portugueses foram
identificados como espíritos retorna-
dos do mundo dos mortos e, por  con-
seguinte, conhecedores de mistérios
e segredos que faziam de sua religião
a mais poderosa dentre todas.
A expectativa de obter vantagens
temporais e espirituais com as ceri-
mônias do catolicismo levou, inicial-
mente, as elites do Congo a monopo-
lizarem o batismo e a impedirem o
acesso da população aos demais ri-
tos da nova religião. Mas no século
XVI, ressalta a autora, a insistência
dos soberanos locais para a criação
de uma diocese do Congo e Angola,
desmembrada do bispado de São
Tomé, confirmava seu interesse na
formação de um clero nativo, pois
assim teriam livre acesso aos ritos e
símbolos cristãos sem a mediação dos
portugueses.
As cerimônias do catolicismo  tor-
naram-se, assim,  suportes de
legitimação da ordem política nos
reinos da região. Conta Reginaldo
que, no século XIX, quando o rei do
Congo, D. Aleixo I, recebeu o trono,
queixou-se ao governador de Ango-
la, Manoel de Almeida e Vasconce-
los, de não ter padre que o coroasse,
recordando-lhe que a  presença do
sacerdote era indispensável para que
fosse investido do poder inerente à
função.
 A crença nos benefícios trazidos
com a conversão ao catolicismo não
implicou, porém, na adoção integral
de todos os preceitos e sacramentos
da Igreja  pelos grupos bantos. Se-
gundo a historiadora, o caráter mo-
nogâmico e indissolúvel do matrimô-
nio provocou, por exemplo, alta re-
jeição  entre os bakongos, ao contrá-
rio do batismo, tão valorizado pela
elite conguense. Apesar de seus es-
forços, jesuítas e capuchinhos foram
incapazes de apagar do repertório de
práticas religiosas certas cerimônias,
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como os cantos fúnebres (entambes)
entoados em quimbundo pelos escra-
vos dos defuntos. A despeito destes
fracassos, os missionários foram mui-
to bem-sucedidos na disseminação de
certas devoções, como a da Virgem
do Rosário.
Lucilene Reginaldo localizou
pelo menos duas irmandades desta
invocação  em Angola, na época mo-
derna. Uma em Matamba, no interi-
or, e outra em Luanda, o maior cen-
tro difusor do catolicismo na África
Central (p.59). A ausência de maio-
res referências sobre a primeira im-
pediu-a de qualquer digressão sobre
sua composição e duração. Mas os
dados recolhidos sobre a segunda as-
sociação religiosa informam que era
integrada por negros cativos e forros,
que sua função teve início em 1628,
por iniciativa do bispo, e que se man-
teve ativa até, pelo menos, 1744.
Segundo a historiadora, tal como
as associações confraternais surgidas
nas demais regiões do mundo atlân-
tico português, a formação da Irman-
dade do Rosário de Luanda pautou-
se por critérios hierárquicos de cor,
de origem social e de procedência
geográfica, ou seja, seguindo “a ló-
gica de exclusão e classificação dos
povos convertidos” (p. 62). Neste cir-
cuito, a devoção à Virgem do Rosá-
rio nasceu entre os negros vinculada
às marcas da “conversão e do cati-
veiro” (p. 63).
Em Portugal, informa a autora, a
Irmandade do Rosário dos Homens
Pretos da Santíssima Trindade, assim
como outras irmandades de negros,
eram espaços importantes de prote-
ção e apoio jurídicos para os irmãos
escravos e libertos. Fosse para garan-
tir-lhes a liberdade, fosse para tentar
resgatá-los, impedindo que partissem
para conquistas do Reino contra a
própria vontade.
Na Bahia, as primeiras irmanda-
des negras com a invocação da Vir-
gem do Rosário surgiram no século
XVII, tal como a de Luanda e a do
Rosário dos Pretos, no Convento do
Salvador, em Lisboa.  Ao longo da
centúria seguinte, tanto em Portugal
quanto na América lusa, as irmanda-
des do Rosário compostas de escra-
vos e libertos se multiplicaram e pre-
dominaram numericamente, se com-
paradas com as confrarias de outros
santos negros, como demonstra
Lucilene Reginaldo no segundo e ter-
ceiro  capítulos da obra.
De acordo com a historiadora, no
século XVIII, as irmandades do Ro-
sário dos Pretos estavam espalhadas
por todo o arcebispado da Bahia, nas
cidades e vilas do Recôncavo, avan-
çando sobre o sertão de Baixo e atin-
gindo até a Capitania de Sergipe D’el
Rei (p. 172). Na maioria dos casos,
explica ela, os negros da nação angola
dominavam os cargos diretivos, ape-
sar do número considerável de irmãos
de outras origens étnicas, pois não
havia impedimento para o ingresso de
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negros de outras nações nestas irman-
dades.
A constatação empírica da convi-
vência entre africanos de nações dife-
rentes nessas associações religiosas
indica que a suposta homogeneidade
étnica na composição das irmandades
de cativos e forros é mais fantasiosa
do que real.  Pressupõe, aliás, uma
rigidez étnica desses grupos que, no
entendimento da pesquisadora, foi um
grande equívoco da análise de Arthur
Ramos e de seus discípulos. Primeiro,
porque o antropólogo alagoano e seus
seguidores consideraram a identidade
desses grupos na América como uma
transposição direta da matriz africa-
na, suprimindo a história; depois, por-
que as denominações recebidas pelos
grupos africanos não eram homogêne-
as, embora tenham sido, pouco a pou-
co, incorporadas como realidades so-
ciais (p. 154).
As festas e cerimônias religiosas
organizadas pelas irmandades tive-
ram, certamente, um papel importan-
te na construção das identidades so-
cial e religiosa das nações africanas,
tanto em Portugal como no Brasil
colonial.  Assim como a devoção à
santa, a eleição de reis e rainhas ne-
gros fortalecia os elos de coesão do
grupo. A despeito das variantes regi-
onais, explica Reginaldo, os reinados
remetiam ao processo de conversão
no reino do Congo no século XVI e
davam mostras “do vigor das tradi-
ções centro-africanas lembradas e
recriadas nas Américas” (p. 226).
Portanto, longe de representar a vitó-
ria da religião e dos costumes euro-
peus, “o Rei do Congo representava
o triunfo das estratégias contínuas
para preservar as ligações com a Áfri-
ca”.3
 Aos dias festivos do calendário
da irmandade sucediam-se os dias
comuns, às vezes pontuados por con-
flitos. O rei eleito muitas vezes atua-
va como um mediador entre os irmãos
da confraria e as autoridades civis e
eclesiásticas. Mas houve casos, revela
a autora, em que os confrades recor-
reram à intervenção do soberano por-
tuguês para deter a ganância de vigá-
rios e capelães. Exasperados pela fal-
ta das côngruas, os sacerdotes abusa-
vam na cobrança das taxas pagas por
confissão, comunhão, extrema-unção
e outros sacramentos, sobrecarregan-
do os gastos dos irmãos do Rosário
das Portas do Carmo, por exemplo.
Como é de se presumir, o recurso à
autoridade régia para resolver pen-
dengas desta natureza irritava as au-
toridades eclesiásticas.  Em 1750, o
arcebispo da Bahia chamou os irmãos
daquela mesma irmandade de “sober-
bos, presunçosos e altivos” (p. 239).
Os adjetivos empregados pelo ar-
cebispo para descrever os irmãos pre-
tos do Rosário contrariam o estereó-
tipo criado sobre os negros da nação
3 Elizabeth Kiddy apud Reginaldo. Os ro-
sários, p. 226.
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angola, em geral tidos como dóceis e
flexíveis. Lembra Reginaldo, no quar-
to capítulo, que a origem desta ima-
gem está diretamente ligada à propa-
ganda dos mercadores de escravos,
que se viram prejudicados quando o
tráfico da Costa da Mina para a Ba-
hia, no século XVIII, valorizou ou-
tros grupos étnicos em detrimento dos
bantos.  Para avolumar os negócios e
enfrentar a concorrência, os trafican-
tes passaram a ressaltar a cordialida-
de e a boa-vontade dos bantos para
aprender o idioma português e a reli-
gião católica. Segundo a autora, a
estratégia comercial surtiu os efeitos
esperados. No século XIX, os senho-
res de escravos do Rio de Janeiro ti-
nham nítida preferência pelos angolas.
 A consagração deste estereótipo
deu-se, no entanto, com a chancela
do discurso científico, que assumiu o
estatuto de “verdade” em fins do Oi-
tocentos. Em Os africanos no Brasil,
escrito no início do século XX, mas
só publicado em 1932, Nina Rodri-
gues descreveu os bantos como “de-
gredados, brutais, selvagens”, e os
nagôs e jejês, como grupos dignos de
admiração, apesar de revoltosos e
perigosos. Essa visão hierarquizada
e evolucionista das culturas africanas
influenciou diretamente a produção
científica nas décadas seguintes, que
insistiu na hegemonia dos negros de
origem nagô na formação da religio-
sidade baiana.
Para desconstruir essa idéia, Re-
ginaldo pondera que as pesquisas so-
bre o tráfico negreiro que apontaram
para um maior número de escravos
vindos da Costa da Mina, na verda-
de, só levaram em conta a cidade de
Salvador, esquecendo a região do
Recôncavo, onde os escravos centro-
africanos continuaram sendo usados
como mão-de-obra nas plantações
fumageiras e açucareiras, pelo menos,
até o final do século XVIII.
 Por fim, para reforçar a influên-
cia das irmandades do Rosário na vida
religiosa da colônia, Lucilene Regi-
naldo analisa, no último capítulo, o
funcionamento da Irmandade do Ro-
sário das Portas do Carmo, seu papel
como “canal de expressão e integra-
ção da população negra no período
colonial” (p. 345), advogando suas
causas e protegendo seus interesses.
Demonstra, assim, que a irmandade
negra mais importante de Salvador
teve enorme importância na forma-
ção do afro-catolicismo baiano, dan-
do ampla visibilidade a um grupo de
africanos outrora desprezado pela his-
toriografia da escravidão na Bahia.
Os rosários dos angolas é, por
tudo que se disse, um livro importan-
te! Se lhe cabe algum reparo, está cir-
cunscrito à ausência de alguma refle-
xão sobre a história da devoção ao
Rosário e do culto mariano no circuito
mais amplo da religiosidade popular
à época moderna. Importa, no entan-
to, sublinhar que a autora  investe
contra os mitos criados pela  antro-
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pologia do passado sem, no entanto,
reproduzir às avessas  a disputa entre
bantuístas e nagocêntricos. Vale des-
tacar que demonstra, com enorme
competência, como e porque as irman-
dades foram organismos fundamentais
para a construção da identidade social
de africanos nas sociedades do impé-
rio ultramarino português.
Georgina Silva dos Santos
Universidade Federal Fluminense
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Devoções atlânticas: a construção da identidade social e religiosa de cativos e libertos na Bahia colonial

Freire, Jonis

Família, parentesco espiritual e estabilidade familiar entre cativos pertencentes a grandes posses de Minas Gerais – século XIX

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