Estudos Bíblicos

Mincato, Ramiro

Portuguese

Escatologia no Quarto Evangelho: o Reino já chegou

Reimer, Haroldo

DIÁLOGO E FEMININO: DUAS AUSÊNCIAS
Anotações sobre Lucas 15,11-32
Haroldo Reimer*
Aparábola registrada em Lucas 15,11-32 é bem conhecida, especialmente pelos
títulos que algumas traduções da Bíblia atribuem à narrativa. ABíblia de Almeida, as-
sim como a Bíblia Vozes, colocam o título: “a parábola do filho pródigo”. Algumas
outras propostas podem ser encontradas: “os dois filhos” (Bíblia Pastoral) e “parábola
do filho reencontrado” (TEB).
Conhecido também é o conteúdo da história, que pode ser lido em qualquer ver-
são da Bíblia e aqui é apresentado aomodo de paráfrase, na qual alguns acentos já vão
sendo colocados.
Um homem, proprietário em boa situação social, tinha dois filhos. O fi-
lho menor resolve sair de casa e solicita a sua parte na herança, ao que é
prontamente atendido pelo pai. Empreende, então, uma viagem para ou-
tro lugar emque possa ir tocar a sua vida. Acaba, porém, dissolvendo seu
patrimônio de herança de formameio dissoluta, em festas e comprostitu-
tas. Caído em pobreza, consegue uma ocupação como cuidador de por-
cos. Nesta situação, inveja a comida dos porcos, mas dela não se serve, e
inveja tambéma situação dos escravos de seu pai. Resolve, então, empre-
ender um retorno à casa paterna, primeiromentalmente e, depois, na prá-
tica. Mentalmente quer simplesmente ser aceito como um escravo na
casa paterna; na prática, porém, ao chegar, o pai corre ao seu encontro,
abraça o filho e o reintegra na ordem do domínio patriarcal familiar, atra-
vés de vários gestos simbólicos (roupas, anel e festa). O filhomais velho,
ao retornar de suas atividades, surpreende-se com a festa e, através da
perspectiva de um servo da casa, se inteira dos fatos, que o aborrecem.
Diante disso, o pai sai da casa ao encontro do filho mais velho e com ele
tem um diálogo, afirmando que não haveria razão para tanto aborreci-
mento, uma vez que ele estaria sempre na sua presença e participaria do
domínio na casa. Ao filho aborrecido e talvez com inveja o pai faz o con-
vite para participar da festa e da alegria por aquele que “estava morto e
reviveu, estava perdido e foi achado” (v. 32). Adecisão do filhomais ve-
lhonão é narrada naparábola, permanecendo oconvite e a justificativa.
Dentro das narrativas evangélicas, essa história comunga do gênero literário “pa-
rábola”. Neste gênero, uma história do cotidiano da vida é contada, elucidando even-
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* Teólogo biblista, pastor luterano, professor na Universidade Católica de Goiás e no Instituto de Filosofia e Teolo-
gia de Goiás, em Goiânia. Assessor do Centro de Estudos Bíblicos.
tos e relações cotidianas. Na mesma história, contudo, há indicação para relações do
que seria válido e vigente dentro do espaço e tempo heterotópico do “reino de Deus”.
Tal comparação com o reino de Deus muitas vezes é indicada por uma frase estereoti-
pada como “o reino de Deus é semelhante a...” Nas três histórias emLucas 15, que são
tematicamente próximas e que constituem um “material próprio” de Lucas, contudo,
esse tipo de introdução não figura.
Na história da interpretação desta parábola, alguns enfoques particulares conse-
guiram aninhar-se no senso comum.
Convémdestacar inicialmente a grande contribuição daReforma e especialmen-
te de Lutero em destacar a dimensão da gratuidade do amor de Deus nesta parábola.
Destaque recebe aqui a imagem do pai que espera pacientemente pelo filho desviado
e, ao vê-lo, sai correndo ao seu encontro para reintegrá-lo no convívio familiar. Afigu-
ra do patriarca que corre ao encontro do filho representaria oDeusmisericordioso que
corre motivado pela alegria do retorno do filho perdido e pelo medo de que o mesmo
possa novamente se perder1.
Amiúde encontra-se a interpretação da parábola no sentido de que os dois filhos
representariam dois movimentos religiosos no século I, os quais se encontrariam em
tensão. O filho mais velho remeteria para o judaísmo, tendo nos fariseus zelosos e
murmurentos, como freqüentemente interpretados nos evangelhos, o seu tipo comum.
O filho mais moço indicaria para os cristãos e especialmente gentílico-cristãos. Atra-
vés da integração do filho mais novo, estes estariam sendo integrados na graça do
Deus de Israel. Essa integração gratuita seria a causa da inveja e da murmuração dos
judeus, representados na figura do filho mais velho nesta parábola2.
Efetivamente, a história dessa parábola “rende pano paramuitamanga”. É talvez
uma das narrativas mais interpretadas do Novo Testamento, justamente por causa da
plasticidade e maestria da narração e também por causa da bela construção teológica
ali presente.
Nesta história bíblica, assim como em tantos outros textos do universo bíblico,
percebe-se todo um engajamento quanto à redação e à composição do material. Em
nossa leitura desta parábola, partimos do pressuposto de que este texto não é simples-
mente a tentativa de imitar narrativamente a narração-mensagem original do rabi Je-
sus deNazaré. Não há nenhum razão em querer negar que a história possa remontar ao
próprio Jesus histórico.Mais importante é perceber que omundo do texto é ummundo
tecido, codificado, enfim, construído. A construção do mundo do texto não é aciden-
tal, mas é intencional; é elaborada para transmitir uma mensagem para os ouvintes e
leitores no tempo contemporâneo da fixação literária no século I com conteúdo que
transcende aquele momento originário.
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1. Essa dimensão da gratuidade e da alegria está bem retratada numa singela interpretação do texto feita por Ivoni
RICHTERREIMER.Buscar e encontrar pessoas perdidas e excluídas.Ummotivo para festa emcomunidade, em:O
Belo, as feras e o novo tempo. São Leopoldo: Cebi; Petrópolis: Vozes, 2000, p. 79-82.
2. Essa interpretação pode ser encontrada, por exemplo, em Walter GRUNDMANN. Das Evangelium nach Lukas
(Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament, v. 3). Berlim: Evangelisches Verlagshaus, 1961, p.
308-314.
Dentro dessa pressuposta intencionalidade do mundo narrado nesta parábola,
quero aqui registrar o estranhamento em relação a duas ausências: a) a falta de diálogo
com o filho mais moço e b) a ausência do feminino, por exemplo, de uma mulher do
patriarca que pudesse ter facilitado um diálogo entre o pai e o filho antes do desfecho
da partida.
1. Ausência de diálogo
Hámuitos anos, quando enquanto pastorme cabia a tarefa de fazer uma pregação
sobre este texto evangélico, sentia algum desconforto em relação à falta de diálogo
com o filho mais moço quando este estava agitado por causa da decisão de continuar
ou não com o pai. Em si, a decisão do filho mais moço de ir embora e buscar os seus
próprios horizontes nunca me foi um problema. Pelo contrário, a sua partida marca a
busca de afirmação de espaço de liberdade e autonomia em relação à figura do pai-pa-
triarca. Neste sentido, a ruptura é desejável, porque a autonomia e a liberdade são
constituintes da própria condição humana. A inquietação que me vinha era causada
pela ausência de diálogo entre o pai e o filho tanto na cena inicial quanto na cena do re-
gresso. É verdade que a cena de regresso está carregada de ações simbólicas e estas po-
dem até ser uma linguagemmais plástica e mais profunda do que o diálogo verbal. Po-
rém, mesmo assim, a dimensão dialógica faz falta.
Essa percepção me foi recentemente reforçada num trabalho sobre o texto, feito
com adolescentes no contexto do Ensino Confirmatório na Igreja Luterana, em Goiâ-
nia. Solicitados a expressar seus entendimentos, suas inquietações e suas reações em
relação ao texto na forma de um reescrever do texto, vários adolescentes fizeram o pai
conversar com o filho antes de sua decisão de abandonar a casa. Demodo semelhante,
alguns adolescentes fizeram os dois entrar num verdadeiro diálogo antes da reintegra-
ção na casa. Achavam que o passo de imediata reintegração seria demasiado rápido
sem uma conversa “franca e aberta” sobre a ruptura e o distanciamento. Penso que
neste particular houve uma percepção muito sensata no sentido de interpretação e re-
interpretação dessa história bíblica. Adolescentes se mostraram hermeneutas! Para
não idealizar, contudo, deve-se registrar também que alguns fizeram o pai dar uma
surra no filho antes da conversa! Importa, porém, destacar a percepção anterior, isto é,
a observação da necessidade do diálogo.
Afalta de diálogo do pai como filhomaismoço revela traços culturais que servem
de pano de fundo para a história, mas indicam também para limitações quanto à repre-
sentação de Deus interpretada neste texto. O pano de fundo desta parábola é claramente
patriarcal. As relações e as formas de decisão estão patriarcalmente centralizadas. É o
pai quemdecide. É claro que houve benevolência da parte do pai em aceitar prontamen-
te a decisão do filho em receber sua parte da herança, embora isso possa ter tido algum
respaldo legal na época. No nível metafórico do texto, que indica para a realidade espe-
rada e anunciadado reino deDeus, isso apontaparaumDeusque dá àspessoas a liberda-
de da escolha e acataa escolha humanano sentidode sua conduçãopara a autonomia.Na
hora do retorno do filhomaismoço e de sua pronta reintegração, continua prevalecendo
a dimensão doDeusmisericordioso e de coração aberto, que, agora aceita, tacitamente,
o retorno de quem estava perdido. É de fato uma cena comovente!
57
Mas a autoridade patriarcal volta a ser destacada no próprio fato da reintegração
no domínio familiar. Assim, não há de ser totalmente verdade o que o pai diz depois
para o filho mais velho: “tudo o que é meu é teu” (v. 31). Com a reintegração do filho
mais novo, este novamente participa do universo e do direito patrimonial da família.
Com isso, o filho mais velho está sendo lesado em sua parte da herança, pois o patri-
mônio familiar novamente será repartido entre os filhos. Neste sentido, o filho mais
velho está sendo privado de um direito seu. Da mesma forma, se a afirmação de que
“tudo o que émeu é teu” (v. 31) fosse realidade efetiva, o filhomais velho não precisa-
ria constantemente da aprovação do pai para coisas pequenas como alegrar-se com os
amigos, saboreando um cabrito que seja. Tal cabrito deveria ser solicitado ao patriar-
ca. No nível narrativo da parábola parece ser assim que o filhomais velho não é ou não
está plenamente integrado em seus direitos de herança. Pelo próprio poder patriarcal
projetado na figura do pai-patriarca, o poder decisório é centralizado na figura deste.
Se de alguma forma o filho mais velho pode ser uma indicação para o “judaísmo” en-
quanto movimento religioso, essa construção excludente deveria ser no mínimo preo-
cupante. O patriarca-Deus dispõe de forma centralizada, e soberana, sobre o poder de
dar e (novamente) distribuir sem nenhum tipo de consulta às partes.
A falta de diálogo com o filho mais moço está em verdade a reforçar o poder pa-
triarcal. É um patriarca que concede, que corre, que abraça, que reintegra. Mas é ele
quem faz.
Não há participação de outros. Se nos dois filhos de alguma forma estão repre-
sentados o judaísmo e o cristianismo incipiente, causa estranheza que na proposta da
mensagem da parábola não haja nenhum tipo de diálogo nem entre o pai e o filhomais
moço e muito menos ainda entre os próprios filhos-irmãos. Essa ausência dialógica é
preocupante. É como se a bela elaboração teológica desta parábola estivesse, no fun-
do, a sedimentar a ruptura. Aausência do diálogo não é uma decorrência “natural” do
movimento e do desenvolvimento histórico-religioso no período, mas decorre da
construção simbólica realizada neste texto.
2. Ausência do feminino
Aausência do feminino nesta parábola é outra dimensão preocupante. Omundo
patriarcal retratado na parábola carece da participação feminina. Poder-se-ia argu-
mentar que amulher não aparece na história porque a narrativa se passa fora do espaço
da casa. Na casa, amulher poderia ter o seu espaço,mas omundo exterior é o universo
de dominância domasculino.Amulher não está totalmente ausente no contexto deLu-
cas 15, aparecendo, por exemplo, na parábola damulher pobre que busca amoeda per-
dida. Aí o enredo se passa dentro do ambiente da casa3.
Em Lucas 15,11-32, a mulher está totalmente ausente. Essa ausência também
não deve ser vista simplesmente como “natural”, pois a trama do texto é uma constru-
ção simbólica intencionada. No mundo do texto, a presença da mulher é suprimida.
Pode ser que o Jesus histórico que contou essa história pela primeira vez já tenha dire-
58
3. Sobre isso pode-se ler emLuise SCHOTTROFF.DieGleichnisse Jesus [As parábolas de Jesus], Gütersloh:Güters-
loher Verlagshaus, 2005, p. 177-197. [Veja Resenha neste número de Estudos Bíblicos – NdOrg.]
cionado o texto neste sentido. No caminho da transmissão das tradições, contudo, as
próprias tradições e os textos passam por releituras que podem interferir no teor dos
mesmos. Releituras são atualizações e reinterpretações que decorrem da dinâmica
viva da história da transmissão.
Neste sentido, desde uma perspectiva de relativa eqüidade nas representações de
gênero dentro do mundo do texto, a ausência do feminino é lamentável. Uma leitura
em perspectiva psicológica poderia evidenciar como uma família pode padecer e ado-
ecer em suas relações através da falta do feminino.
Aausência do feminino, contudo, é preocupante nonível da reelaboraçãodomate-
rial por parte do evangelista no final do século I. Se as pesquisas desenvolvidas pelas
teólogas e exegetas feministas têm razão, houve uma participação efetiva de mulheres
nos inícios dos cristianismos. Com o desenvolvimento e crescimento do movimento e
sua acomodação institucional, os homens passaram a ocupar a primazia, ocupando os
postos demando e direção nas comunidades cristãs. Aausência damulher nomundo do
texto no momento da redação e composição pelo evangelista, no caso Lucas, significa
tambémumamensagem subliminar, senão até direta, para as comunidades cristãsdope-
ríodo: o poder decisório está centralizado na figura masculina, representada no pai-pa-
triarca. Isso significa que as mulheres simbolicamente estão alijadas de qualquer possi-
bilidade de diálogo e tambémde qualquer poder decisório quanto às questões esboçadas
no texto. Uma reescrita do texto careceria incluir o feminino no mundo do texto!
Aausência do feminino, porém, pode ser explicada e entendida por uma outra ra-
zão, mais claramente de ordem teológica. Jesus e as primeiras comunidades são herdei-
ros da tradiçãomonoteísta hebraica.Nodesenvolvimento da religião de Israel rumo ao
monoteísmo houve várias fases e momentos nevrálgicos em que determinados ele-
mentos foram incorporados à representação conceitual do Deus Yahveh. Outros ele-
mentos, como por exemplo a relação deste Deus com uma consorte divina feminina
foram totalmente supressos. Aconstrução simbólica privilegiou o esboço de umYah-
veh masculino e solitário4.
Neste sentido, se o nívelmetafórico da parábola remete para as relações no reino
deDeus e indica para a própria realidade deDeus, não poderia haver espaço para o fe-
minino nesta parábola. Se o pai-patriarca remete para Deus, uma eventual mulher-es-
posa deveria remeter, no mesmo nível metafórico, para a existência de uma consorte
divina. Na fidelidade à construção teológica da religião de Israel, o mundo do texto
desta parábola precisa suprimir o feminino.Do contrário, o texto levantaria problemas
que talvez não estivessem na sua intenção.
Haroldo Reimer
Rua 115-G, n.10 – Setor Sul
74085-310 Goiânia – GO
Email: h.reimer@terra.com.br
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4. Sobre o desenvolvimento domonoteísmo no antigo Israel, ver, por exemplo, HaroldoREIMER.Sobre os inícios do
monoteísmo no antigo Israel. Fragmentos de Cultura, v. 13, n. 5, Goiânia, 2003, p. 967-988.


Diálogo e feminino: duas ausências. Anotações sobre Lucas 15,11-32

Gutiérrez, Carlos Mario Vásquez

UMABROAACADADIA! - Jeremias 37,17-21
Carlos Mario Vásquez Gutiérrez
Jeremias 37–45 constitui uma coletânea de relatos escritos em terceira pessoa
que se referem à vida do profeta. Por isso, eles estão em consonância com Jr 1,1-3 e
formam parte fundamental do conteúdo do livro anunciado na introdução (“palavras
de Jeremias.... até o fim do décimo primeiro ano de Sedecias, filho de Josias, rei de
Judá, até à deportação de Jerusalém, no quinto mês”, Jr 1,1-3).
Mas, a leitura destes capítulos suscita algumas perguntas para a pesquisa bíblica:
são estes textos relatos biográficos e, neste sentido, têm por objetivo descrever os so-
frimentos do profeta, ou eles pretendem oferecer uma visão do contexto vigente du-
rante esse período e, assim, estãomais próximos dos acontecimentos que precederam
à queda de Jerusalém nas mãos dos caldeus?
Aprimeira perspectiva, a leitura e compreensão dos textos como relatos biográ-
ficos, foi e é sustentada por alguns comentaristas bíblicos1. Desta maneira, os relatos
são considerados como uma peça fundamental para a caracterização dos “sofrimentos
do profeta” Jeremias, descritos em diversos lugares do livro profético. Estes relatos
seriam, emordem cronológica e segundo aBíblia de Jerusalém: 19,1–20,6; 26; 36; 45;
27–29; 51,59-64; 34,8-22; 37–44.
Sem desconhecer esta perspectiva biográfica, consideramos que os relatos dos
caps. 37-38 omitemmuitos dados para serem considerados relatos biográficos e, sem
dúvida, seu objetivo não pode ser delimitado ao sofrimento do profeta. E mais, basta
uma rápida leitura para advertir a presença de lacunas e incoerências nos relatos2. Por
isso, eles devem ser ampliados aos acontecimentos centrados na sorte de Jerusalém e
seus habitantes, contexto onde é possível identificar diversos grupos sociais que agi-
ram em defesa de seus próprios interesses.
Neste ensaio, pretendemos aprofundar Jeremias 37,17-21 no conjunto dos caps.
37-45. Nosso objetivo fundamental é compreender o sofrimento do profeta Jeremias
em relação ao contexto político e religioso dos anos que precederam à queda de Jeru-
salém. Inicialmente, apresentamos nossa tradução da perícope, tentando ser fiéis ao
texto hebraico na versão da Biblia Hebraica Stuttgartensia3. Depois, apresentaremos
uma visão do texto no contexto próximo (caps. 37-38) e amplo (caps. 37-45) para, fi-
nalmente, formular algumas conclusões.
27
1. Veja, a respeito, a introdução aos profetas, na Bíblia de Jerusalém, São Paulo: Paulus, 2002, p.1239.
2. Confira José Luis SICREDIAZ, Profetismo en Israel. El profeta. Los profetas. El mensaje,Verbo Divino, Estella,
1992, p. 308.
3. K. ELLIGER e W. RUDOLPH, Bíblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1977, p.
859-860.
1. Tradução
Em nosso esforço por uma tradução literal, procuramos organizar o texto segun-
do um critério simples: destinar uma linha para cada frase do texto hebraico, tanto no-
minal quantoverbal, visando perceber amaneira comoaspalavras e as frases se relacio-
nam no conjunto do “tecido”, do texto. Perceber essas equivalências permitirá, ao
mesmo tempo, descobrir a coesão interna da perícope. Eis nossa tradução:
17E deixou-o livre o rei Sedecias,
e levou-o consigo
E perguntou para ele o rei, em casa
em segredo
Disse: há palavra de Javé?
E disse Jeremias: há.
E disse: na mão do rei da Babilônia serás entregue.
18E disse Jeremias para o rei Sedecias:
o que errei sobre ti,
e sobre teus servos,
e sobre o povo este?
Pois entregaram-me na casa para aprisionamento.
19E onde (estão) vossos profetas,
que entram em transe para vós,
para dizer:
não virá o rei de Babilônia sobre vós
e sobre a terra esta.
20Mas agora, escuta, por favor, meu senhor, rei:
seja aceita, agora, minha súplica, ante teu rosto,
e não me leves de volta à casa de Jônatas, o escriba.
e não morra ali!
21E ordenou o rei Sedecias
e estabeleceu Jeremias no pátio da guarda.
E deram-lhe pão redondo, alimento para o dia, da rua dos padeiros,
enquanto durou todo alimento, a partir da cidade.
E morou Jeremias no pátio da guarda.
A tradução, como aproximação ao texto, permite visualizar alguns elementos.
Em primeiro lugar, chama a atenção a extensão do v. 17 em comparação com os outros
versículos (18-21). Aordemque abre o v. 17 (“e deixou-o livre o rei Sedecias”) funciona
como uma ponte que une este relato como imediatamente anterior, dando seqüência aos
fatos relacionados com o aprisionamento de Jeremias na casa de Jônatas, o escriba.
Mas, também, representa uma ruptura com a unidade de 37,11-16, pois não são
nomeados nem os príncipes, nemo escriba Jônatas nem o chefe da guarda. Em troca, é
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introduzida a figura do rei Sedecias, quem deixa livre o profeta. Também é novo o ce-
nário no qual se desenvolve o relato: já não estamos na casa-prisão do escriba Jônatas,
mas na casa do rei. Finalmente, também é novo o assunto tratado (“há palavra de
Javé?”), sem nenhuma referência à herança no território deBenjamim, nem tampouco
à suposta traição de Jeremias de passar para os caldeus.
O v. 18 parece não ter muito a ver com o assunto anterior, mas sim com os v.
11-16. Se no v. 17 a ação era encabeçada pelo rei Sedecias, aqui o protagonismo é de
Jeremias, que busca conhecer osmotivos para seu aprisionamento.Apergunta (“o que
errei”) dirige-se ao rei, aos seus servos e ao povo. Acontinuidade como v. 17 está teci-
da por meio da repetição do verbo dizer (“e disse”), no mesmo tempo verbal, mas há
descontinuidade enquanto ao tema, pois a pergunta se refere ao aprisionamento de Je-
remias e não à palavra de Javé. Já o tema damensagem profética reaparece no v. 19 e o
do aprisionamento é retomado no v. 20.
Também o v. 19 não parece estar relacionado com o anterior, mas sim o v. 17.
Chama nossa atenção a caracterização dos profetas: “vossos profetas, que entram em
transe, para dizer”. As três frases descrevem amplamente os profetas segundo seu lu-
gar social, sua maneira de profetizar e sua mensagem. O v. 19 apresenta uma coesão
internamuito forte, determinada pelo uso dos pronomes de segunda pessoa (“vossos”,
“para vós”, “sobre vós”). Também o estilo deste v. 19 é diferente, pois as frases apare-
cem articuladas em cascata e, no plano temático, todo ele gira em torno da presença de
profetas em meio do povo.
No v. 20 temos umestilo umpouco diferente do encontrado nos v. 17-19. Ele está
formulado como um pedido, uma súplica pessoal de Jeremias para não ser levado de
volta para a casa-prisão do escriba Jônatas. Apetição tem sua resposta no v. 21, onde o
rei Sedecias transfere o profeta para o pátio da guarda, garantindo-lhe, também, um
pão redondo, uma broa a cada dia. Internamente, estes dois versículos estão aparenta-
dos, pois ambos apresentam frases mais extensas, mais elaboradas, nas quais segue
prevalecendo o paralelismo comométodo para relacionar os termos dentro do texto.
É importante sublinhar que estes dois últimos versículos (v. 20-21) apresentam
umagrande diferença estilística com relação aos anteriores (v. 17-19). Na forma como
apresentamos nossa tradução, podemos perceber um estilo mais poético na primeira
parte da perícope, enquanto na segunda parte prevalece um estilo mais narrativo.
Finalmente, queremos destacar a presença de um sujeito plural, que aparece no
v. 18 (“entregaram-me”) e no v. 21 (“deram-lhe”). Nos dois casos, o objeto que sofre a
ação é o profeta Jeremias, mas as ações são inversamente proporcionais: no primeiro
caso, a ação é de condenação e seu resultado implica sofrimento, pois Jeremias é apri-
sionado em casa do escriba Jônatas. No segundo caso, a ação descrita pelo verbo visa
descrever a preservação da vida do profeta, garantindo-lhe uma broa emmeio à falta de
alimento na cidade. Também percebemos uma contradição no sentido das frases: en-
quanto Jeremias fica presona casa do escriba, lugar que deveria garantir a vida, ele en-
contra alternativas de salvação no pátio da guarda, um espaço bélico!
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2. Como funciona o texto
Consideramos Jeremias 37,17-21 como uma unidade coesa, com sentido com-
pleto. O v. 17 cumpre a função de ponte, porquanto mantém o texto em relação com o
imediatamente anterior (37,11-16), onde o profeta foi aprisionado na casa do escriba
Jônatas e, ao mesmo tempo, descreve a ação do rei Sedecias que consulta o profeta.
Olhando para o final da perícope, vemos que o v. 21 termina apresentando Jeremias
preso no pátio da guarda. Já em Jr 8,1-6 temos, novamente, o protagonismodos prínci-
pes que decidemmatar Jeremias e a ausência do rei Sedecias. Desta forma, temos um
relato claramente delimitado. Mas, como funciona internamente o texto?
Asituação inicial (v. 17) quando o rei Sedecias liberta o profeta Jeremias do apri-
sionamento que vivia na casa-prisão do escriba Jônatas, tem seu desenlace no v. 21,
onde o profeta fica aprisionado no pátio da guarda.
Nomeio desta cena (v. 18-20), dois assuntos são abordados: em primeiro lugar, a
pergunta do profeta em relação aos motivos para seu aprisionamento (v. 18) e sua sú-
plica para não voltar à casa do escriba (v. 20). Nas palavras do profeta, o lugar do apri-
sionamento é uma questão de vida ou morte!
O segundo assunto (v. 19) quer discernir o lugar do profeta emmeio das delibera-
ções: “os vossos profetas entram em transe para anunciar-vos que não virá o rei da Ba-
bilônia sobre vossa terra”, enquanto a mensagem transmitida pelo profeta Jeremias,
descrita cá como “palavra de Javé”, afirma exatamente o contrário para o rei Sedecias:
“na mão do rei da Babilônia serás entregue!” Desta forma, podemos dizer que tanto a
perícope de 37,17-21 quanto os capítulos (37-38) estão articulados entorno da dupla
alternativa que se apresenta ao povo anteo avanço da invasão babilônica. Graficamen-
te, podemos dizer que os v. 17-21 estão articulados assim:
v. 17: Sedecias e Jeremias: na casa de Sedecias
v. 18: Súplica de Jeremias: em que errei?
v. 19: O lugar do profeta
v. 20: Súplica de Jeremias: não voltar à casa de Jônatas!
v. 21: Sedecias e Jeremias: no pátio da guarda
Amaneira comoestão organizados os v. 17-21 permite pensar não emuma estru-
tura em paralelo, mas sim em espiral: o v. 20 não somente está disposto de forma para-
lela ao v. 18, mas ele vai além dele, ao apresentar o motivo da súplica: “para que não
morra ali!” Algo similar acontece entre os v. 21 e 17, onde se descreve o encontro de
Jeremias e Sedecias. No final do relato (v. 21), temos umamudança na condição de Je-
remias, que sai do aprisionamento em casa do escriba, e vai para o pátio da guarda.
No centro do relato fica a questão da função e do lugar social do profeta no meio
do conflito entre as duas alternativas apresentadas para os habitantes de Jerusalém:
aceitar a realidade do avanço assírio ou sonhar com a salvação nas mãos dos caldeus.
30
Aliás, este é o cenário presente nestes dois capítulos, que poderíamos organizar segun-
do uma estrutura concêntrica:4
A 37,3-10 A1 38,14-28
B 37,11-16 37,17-21 B1 38,1-13
Mas esta estrutura não consegue apresentar uma resposta convincente às contra-
dições presentes nos relatos:
– Em resumo, qual é a acusação feita contra Jeremias: passar para os caldeus ou
desanimar os soldados (Jr 37,11-16 // Jr 38,1-6)?
– Jeremias foi transferido para o pátio da guarda, por petição ou por iniciativa
do rei Sedecias (Jr 37,18-21 // Jr 38,24-26)?
–Qual é amensagemde Jeremias: a caída inevitável do reino ou a salvação com
rendição (Jr 37,7-10 // 38,2.17)?
Estas contradições permitem perceber que não é fácil tentar enquadrar um texto
dentro de uma determinada estrutura.Mais importante seria tentarmos compreender o
texto dentro do conjunto em que seus autores o apresentam. Por isso, consideramos
que é mais apropriado sugerir uma estrutura circular, em espiral, para estes textos.
Desta forma, os relatos não estão estruturados em paralelismos, repetindo o que já ti-
nha sidodito,mas acrescentando novas informações, enriquecendo o quadro desenha-
do pelos/as autores/as!
3. Conteúdo
Como já afirmamos, a centralidade do v. 17 está definida não somente por sua
extensão em relação aos outros versículos da perícope,mas tambémpelos verbos utili-
zados. Os quatro primeiros (“deixou livre”, “levou”, “perguntou”, “disse”) tem como
sujeito o rei Sedecias e como objeto o profeta Jeremias. As duas outras vezes que é
usado o verbo dizer (“disse Jeremias”, “e disse”) a situação se inverte: o sujeito é Jere-
mias e o destinatário é Sedecias.
Apalavra de Javé reafirma a deportação do rei nas mãos do rei da Babilônia (“na
mão do rei da Babilônia serás entregue”). Trata-se de uma mensagem direta, endere-
çada ao rei Sedecias, que tinha feito sua consulta de forma reservada (“em sua casa”,
“em segredo”). É como se o autor buscasse deixar emevidência a contradição do com-
portamento do rei, que age em segredo, ante a ação de Deus, feita à luz do dia.
Essamensagem aparece, no v. 18, desvinculada do aprisionamento de Jeremias:
a deportação nasmãos dos caldeus não está relacionada coma prisão do profeta. Desta
maneira, os autores do texto querem deixar claro que a condenação não nasce de um
momento de raiva do profeta, mas ela tem outros fundamentos.
31
4. Jorge TORREBLANCA, “Jeremías, una lectura estructural”, em: RIBLA 35/36 (2000),  Ecuador: Recu, p. 76.
O v. 19 retoma o assunto apresentado no v. 17, deixando evidente a contradição
que há entre amensagem pregada por Jeremias e a mensagem transmitida pelos profe-
tas. Tanto Jeremias quanto os profetas estãomanifestando comsuamensagema opção
que cada umconsideramais apropriada para garantir a vida do povo. Para os profetas a
opção está em resistir na oposição àBabilônia, pois seu rei não virá sobre eles e sobre a
terra; já para Jeremias não há alternativa: Sedecias será entregue na mão do rei da Ba-
bilônia.
Também é importante sublinhar a caracterização dos profetas feita no v. 19: eles
assumiram uma posição política clara ante o avanço dos caldeus; sua mensagem é re-
cebida durante momentos de transe, e suamensagem está em contradição com a pala-
vra anunciada por Jeremias, pois eles anunciam a preservação da corte e sua terra
(“não virá o rei de Babilônia sobre vós e sobre esta terra”).
Conclusão
Amensagem de Jr 37,17-21 deve ser compreendida dentro do marco referencial
que temos nos versículos iniciais do livro (Jr 1,1-3), pois os relatos aí contidos estão
relacionados com osmomentos precedentes à caída de Jerusalém emmãos dos caldeus:
desde o começo do livro até o desenlace final, sempre está pairando uma dúvida no
âmbito político: optar por Egito ou por Babilônia?
Neste contexto, o profetismo tem um lugar especial, porquanto vamos ter profe-
tas que são a favor de uma política de aliança com Egito (Jr 21–24; 26–29), contra o
profeta Jeremias que é a favor de uma política de submissão aos caldeus. Em nosso
texto de estudo, temos uma clara referência a esta função profética (v. 19). Mas, fica
umadúvida: a postura de Jeremias se compreende comoumaposição de realismopolí-
tico ante os acontecimentos presentes, onde há poucas chances de sobreviver em opo-
sição àBabilônia ou ela brota de convicções religiosas?Levando emconsideração que
o livro de Jeremias é um livro sobre a soberania de Deus nomundo, sem dúvida pode-
mos postular a segunda alternativa como a mais adequada5.
Finalmente, na metodologia da leitura bíblica sempre nos enriquecemos com
uma ampla diversidade demétodos. Uma ferramenta que sempre ajudou foi o uso do
estruturalismo, pois possibilitou perceber que a própria estrutura do texto forma par-
te da mensagem. Aliás, a estrutura é uma mensagem de parte de quem escreveu o
texto e organizou os conteúdos de maneira consciente ou inconscientemente em for-
ma simétrica.
Mas este método precisa ser enriquecido com novas abordagens! Não podemos
forçar a barra e criar estruturas que talvez sejam alheias aos próprios textos bíblicos.
Por isso, consideramos que é importante pensar além dos paralelismos e procurar es-
truturas mais circulares, menos “quadradas”, para compreender os textos.
32
5. Veja, Jorge PIXLEY, “Jeremías, el profeta de las naciones, confronta su propio pueblo (Jr 21-24 + 26-29)”, em:
RIBLA 35/36 (2000), Ecuador: Recu, p. 97-102.
Emnosso caso específico, vemos que não ajudamuito postular esquemas parale-
los para os cap. 37-38, pois eles mesmos fogem a este enquadramento e a estrutura
proposta não dá conta das contradições presentes nos textos. Consideramosmais enri-
quecedora uma metodologia que compreenda os textos como uma espiral, no qual o
conteúdo é apresentado numa corrente “in crescendo”, assim:
37, 1-10: Jeremias e Sedecias 38, 1-6 Jeremias e os príncipes
11-16: Conflito com os príncipes 7-13 Ebed-Melec
17-21: Encontro com Sedecias 14-28 Jeremias e Sedecias
Aqui, os relatos estão organizados segundo sua seqüência narrativa, e eles vão se
enriquecendo dos detalhes contidos nos anteriores, numa lógica na qual não há repeti-
ção dos conteúdos, mas uma circularidade que acresce e alimenta os textos.
Carlos Mario Vásquez Gutiérrez
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