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Acerca de "la fiesta nocturna de los muertitos": la cuestión de la muerte y la muerte en cuestión a través de Agustí Bartra

EL MITO DE DON JUAN COMO MOTIVO NIHILISTA:
ORTEGA, MAEZTU, ZAMBRANO
José LASAGA MEDINA
«Aún no encontré a la mujer de la que querría tener hijos, a no ser que
ésta sea la mujer a la que amo: ¡porque te amo, oh eternidad!».
F. NIETZSCHE
I
El mito, revitalizado por el Romanticismo, seguía en el horizonte euro-
peo cuando el fin de siglo. Los poetas modernistas, así como la Generación
del 98 no lo van a ignorar, por lo que será uno de los temas más frecuenta-
dos en los años de la llamada Edad de Plata de la cultura española. Pero el
primero en hablar de Don Juan, desde un punto de vista ensayístico o filo-
sófico en España fue Ortega en dos artículos: «Temas de El Escorial» (1916)
e «Introducción a un Don Juan» (1921)1. En lo que sigue me limitaré a rela-
cionar las visiones del mencionado Ortega con las de Maeztu y Zambrano,
en razón de que los dos últimos dan por bueno el enfoque del primero, cen-
trado en ver a Don Juan como un símbolo, una figura histórica, eficaz para
esclarecer la crisis del hombre moderno. La coincidencia en el planteamien-
to no presupone, como habremos de ver, aquiescencia en las conclusiones.
Mas bien lo contrario, desde el momento en que, palmario en Maeztu, mati-
zado en Zambrano, el objetivo de sus lecturas será mostrar el error de la filo-
sofía de Ortega aprovechando el papel que éste había otorgado al Burlador:
a saber, constituirse en el abanderado de la razón vital.
1 El primero de los artículos apareció en El espectador I. Obras completas, Alianza, Madrid, 1983,
vol. II, pp 149 y ss. Y el segundo en Teoría de Andalucía y otros ensayos, O. C., vol. VI, pp 121
y ss. Todas las citas de Ortega irán localizadas en el cuerpo principal, remitiendo el romano
al volumen y el árabe a la página de estas O.C., según es usual.
II
Nos servimos del término nihilismo con un alcance limitado. Significa
que la epoca moderna ha entrado en crisis, ha topado con sus propios lími-
tes y siente el vaciado de sus valores. La cultura europea desde la crisis de
entresiglos no se ve capaz de resolver las grandes cuestiones que ella misma
se había planteado al revisar y destruir la tradición. Crisis pues de conoci-
miento, al revelarse el idealismo como subjetivismo y crisis de la moral al
fracasar sus dos grandes modelos éticos: el utilitarismo y el formalismo kan-
tiano. 
Ortega sitúa su lectura de Don Juan en este contexto de modo explíci-
to: «La edad moderna malherida desde 1800 –escribe– yace ahora inerte a
nuestros pies» (VI,133). La fecha remite a la Revolución Francesa y a las crí-
ticas kantianas, es decir, a los máximos esfuerzos en la práctica política y en
la reflexión filosófica por edificar la historia sobre los cimientos del raciona-
lismo ilustrado. Va pasando el siglo XIX y la razón moderna insiste en sus
dos errores de marca: la reducción de lo real a la perspectiva abstracta de un
sujeto que cree que lo que él ve es lo único existente, lo verdadero; y el resen-
timiento moral: la negación de los valores, sea por reducción de lo valioso a
lo útil (mecanismo que, como sabemos bien, supone en realidad la negación
de todo valor trascendente al identificar fines con medios); sea negando que
haya nada valioso en el presente, por lo que es preciso edificarlo en el futu-
ro: utopía revolucionaria. En ambos casos, cuando el hombre mira a su alre-
dedor, no haya superioridad alguna: todas las cosas las ve igual, sin gracia,
sin virtud. Y al no ver él valores, cree que no existen y se comporta de acuer-
do con esa indigencia. Es «el último hombre» de que habla Nietzsche en su
Zaratustra.
El núcleo del interés de Ortega por la figura simbólica de Don Juan está
sugerido en el lema que pone al frente de la tercera parte de su ensayo
«Introducción a un Don Juan»: cita los primeros versos del poema de Lord
Byron Don Juan, que comienza así: «Busco un héroe...» Y es que Ortega
también andaba buscando un héroe (en el sentido cultural y ético del tér-
mino) desde Meditaciones del Quijote. No hay tiempo para contar los ava-
tares de esa búsqueda. Llega a Don Juan después de haber reflexionado sobre
el héroe trágico de Unamuno –un Don Quijote que arremete incansable
contra los molinos de viento de la historia–, el aventurero barojiano, aman-
te de la acción por la acción, y el héroe de la primera parte de MQ: el héroe
de la vida cotidiana que practica salvaciones sobre las menudas cosas que
están en nuestro derrededor. Es muy probable que el estallido de la Gran
Guerra (agosto de 1914) haya influido y condicionado el diagnóstico sobre
520 JOSÉ LASAGA MEDINA
las consecuencias que tendrá para el futuro de la cultura europea. La peda-
gogía social como programa de salvaciones, no sobrevive al doble desastre de
la guerra y la revolución. Es esto lo que lleva a Ortega a buscar otro mode-
lo de héroe. Y lo encuentra en Don Juan.
Adelantemos el género de la heroicidad de Don Juan. Se trata de un
heroísmo negativo. Más tarde veremos qué guarda esta expresión tan para-
dójica. Entenderemos mejor la función heroica que Ortega atribuye a un
Burlador de honras si advertimos que presenta su perfil heroico recortado
sobre una contrafigura: primero en contraste con un santo, con Sócrates des-
pués.
La entrada de Don Juan en la obra de Ortega no deja de ser curiosa. Un
gesto del San Mauricio pintado por el Greco, gesto con el que invita a sus
compañeros de la legión tebana a morir por Cristo, le recuerda otro gesto:
«Esa mano (la del santo) y la mano de nuestro Don Juan poniendo su vida a
una carta bajo la luz de un candil en algún garito ominoso, tienen secreta
afinidad, que bien merece ser meditada» (II, 151-152). Resumida la medi-
tación, conduce a ver en la actitud de San Mauricio la «actitud ética por
excelencia», consistiendo ésta en el cumplimiento del deber, un deber que
no habla ahora por medio del imperativo categórico sino que exige el deber
de «fidelidad con nosotros mismos» (II, 153). Ortega sugiere que la volun-
tad ética del mártir y la del burlador son idénticas. Se diferencian en el espa-
cio histórico que habitan. El capitán de la legión tebana vive una fe nacien-
te, plena, sin resquicios. Su deber es poner su vida a la carta de su fe. Don
Juan vive el vacío de ideales de una Europa en la que se ha corrido la noti-
cia de que «Dios ha muerto». Don Juan se convierte entonces, por su erran-
cia e insatisfacción, en el símbolo del hombre que, consciente de que no hay
ideales a la mano, prosigue incansable su búsqueda, como Don Juan busca
el amor en todas aquellas mujeres a las que conquista y abandona.
Don Juan es el héroe escindido entre un corazón heroico y una cabeza
escéptica. La imposibilidad de superar esta condición es lo que le convierte
en un «héroe negativo». La negatividad, en su indeterminación, siempre
puede confundirse con el capricho, (cosa que estando Don Juan en danza es
razonable esperar). De ahí que Ortega insista en este punto y salve a su héroe
de esa tradicional imputación. Don Juan consuma sus negaciones, no a
capricho, «sino después de haber mirado de hito en hito los soberanos per-
files de los ideales» (VI,123). La ejemplaridad del Burlador casa con su
negatividad, precisamente en una época en donde hemos confirmado la sos-
pecha «de que nuestros ideales son mancos e incompletos» (Ibid.).
La traducción orteguiana del término «nihilismo» es «historización de
los ideales». Que nuestros ideales son históricos quiere decir en síntesis que
521EL MITO DE DON JUAN…
no son trascendentes –o si se prefiere que han perdido el poder de inspirar fe
en su trascendencia. A la historización de los ideales religiosos del cristianis-
mo sucedió la historización de los ideales racionales de la Ilustración y ahora
comprendemos que los ideales historicistas de la edificación de la Utopía, son
igualmente históricos, es decir, relativos a un lugar en el tiempo. Ortega
entiende que un ideal es aquello que actúa en la vida como fuente de senti-
do: «El hombre está dispuesto a derramar su vida precisamente por algo que
sea capaz de llenarla. Esto es lo que llamamos el ideal» (VI, 137). Por tanto
no adopta, como tampoco lo hizo Nietzsche, ninguna complacencia con el
nihilismo en su faceta de «relativismo historicista», sino que busca pensar el
modo de efectuar su «levantamiento» (Aufhebung). Y aquí es donde de
nuevo hallamos a Don Juan mostrando su peculiar ejemplaridad, entre dos
soluciones que a Ortega no sólo le parecen equivocadas, sino peligrosas.
Una es la de Don Quijote: si no hay ideales, los inventaremos a fuerza
de voluntad (romanticismo); la otra es la del último hombre: puesto que la
vida no ofrece más, conformémonos con los pequeños placeres que podamos
obtener. Seamos prácticos.
La sugerencia de Ortega es: no inventemos, busquemos; no aceptemos
los ideales utilitarios, pensemos que, escondidos en la profundidad de lo
real, pueden estar, en algún lugar, los ideales capaces de llenar nuestras
vidas. El problema es que hay que buscarlos. La figura del seductor –crea-
dor de ilusiones– y cazador encaja entonces en la situación de carencia de
ideales. Su atrevimiento reside en reconocer el estado en que se encuentra el
hombre del siglo XX y en decidirse por la salida más difícil: buscar sin des-
esperación aun cuando nada prometa que la empresa será coronada por el
éxito. Ortega fija su imagen de Don Juan como motivo moral asociándolo a
la imagen venerable del arquero aristótelico que busca un blanco para sus
flechas. El problema de Don Juan es que no podrá ejercitar el tiro hasta que
no haya descubierto el blanco.
III
En 1926 Ramiro de Maeztu publicó un libro sobre tres mitos españo-
les: Don Quijote, Don Juan y la Celestina2. Centraré mi comentario sobre
las últimas páginas del capítulo dedicado al Burlador, por ser aquellas en las
que se plantea, justamente, el aspecto moral del personaje. 
522 JOSÉ LASAGA MEDINA
2 Ed. Austral, Madrid, 1981.
Y al igual que Ortega, también Maeztu intuye la vida imaginaria de
Don Juan sobre el trasluz de la crisis de los tiempos modernos.
Precisamente, Don Juan, de acuerdo con la tesis de Ortega, a quien alude
sin citar, está a salvo de «la enfermedad del hombre moderno». Éste vive
envuelto en velos para no ver el horrible vacío que ha dejado tras de sí la
liquidación del Valor supremo: «Todos los ideales modernos –escribe
Maeztu– son velos tendidos sobre el vacío. Don Juan puede vivir robusta-
mente sin ninguna clase de ideales» (p. 95). ¿Pero a qué precio? Al precio
de no ser o representar nada más que la pura y desnuda voluntad de poder,
que para Maeztu significa voluntad de capricho, querer «el inmediato
antojo»; es Don Juan «heroico por el temperamento y nirvánico por la
falta de principios» y es el suyo un «esfuerzo sin finalidad» (p. 102). Hasta
aquí la línea general del análisis de Maeztu coincide con la de Ortega3;
pero sólo hasta aquí pues en lo que sigue Maeztu identifica el mito de Don
Juan justamente con el fracaso de una filosofía humanista que ha intenta-
do fundar sus valores en principios inmanentes a la vida misma. «En esta
crisis de ideales se alza Don Juan como el ejemplo irrefutable de haber fra-
casado el humanismo de reducir el bien a lo que es bueno para el hom-
bre...» (p. 102).
Para confirmar hasta qué punto Maeztu está polemizando con Ortega,
véase la siguiente cita, en donde se alude a un vitalismo que defendería la
vida como medida de los valores y las acciones, en una versión actualizada
de la vieja posición sofística que hace del hombre la medida de todas las
cosas. Y así dice Maeztu: «...si no hay más medida de nuestros actos que la
vida, lo que quiere decir que no hay medida, porque la vida de los gusanos,
por ser vida, valdría tanto como pudo valer la del cadáver de que se ali-
mentan; si no existe un Valor absoluto, Don Juan tiene razón» (pp 105-
106). Don Juan es el mal, añade Maeztu en pose de moralista tradicional,
porque es «el capricho absoluto y una ley para sí mismo». Dejemos lo del
capricho. Pero lo de criticar que el hombre aspire a ser ley para sí mismo o
que la vida carezca de valores intrínsecos, supone retroceder más acá del
nivel absoluto que la Ilustración ha ganado en la historia europea. El hom-
523EL MITO DE DON JUAN…
3 En un artículo que apareció en El Espectador VI (1927) titulado «Meditación de El Escorial»,
pero que originalmente formó parte de un ciclo de conferencias dictadas en el Ateneo madri-
leño hacia 1915, hay un apartado titulado «Tratado del esfuerzo puro» y en él se lee: Los espa-
ñoles... «hemos querido imponer, no un ideal de virtud o de verdad, sino nuestro propio que-
rer. Jamás la grandeza ambicionada se nos ha determinado en forma particular, como nuestro
Don Juan, que amaba el amor y no logró amar a ninguna mujer, hemos querido el querer sin
querer jamás ninguna cosa» (II,557). 
bre no puede, aunque quiera, no ser libre. Tiene que vivir con esa carga. Si
preguntamos a Maeztu: si Dios, el valor supremo, ha muerto –en términos
históricos– ¿es posible resucitarlo como fuente de valor? Contestar que sí,
¿no implica una decisión tan voluntarista y caprichosa como el «no» huma-
nista de Don Juan? 
IV
Zambrano ha escrito sobre el mito de Don Juan en dos textos breves,
uno, publicado en España sueño y verdad, titulado «El Cid y Don Juan, una
extraña coincidencia»; el otro es un artículo inédito que apareció en 1995,
«El eterno Don Juan»4. Coincide con Ortega y Maeztu en vincular a Don
Juan con el paisaje nihilista y con el segundo en criticar las tesis del prime-
ro, aunque de forma más matizada. 
Don Juan confrontado consigo mismo en una galería de espejos. La falsa
infinitud que engaña al ojo simboliza la mala infinitud de quien aspira,
«poseído por la ilusión de ir ‘más allá’» (E., p. 51) a someter el tiempo. Es
como si Don Juan creyera que moviéndose muy deprisa podría llegar a tocar
la eternidad. Esta es la imagen que destila Zambrano del Burlador: un sím-
bolo a hechura del hombre moderno. No ve ni puede ver el heroísmo nega-
tivo del esforzado cazador de ideales porque está viendo en Don Juan a la
víctima engañada por el espejismo de su propia libertad ilimitada.
Zambrano analiza la figura de Don Juan en dos planos sucesivos: el de
su entraña mítica y el de su devenir histórico. Como mito, ve a Don Juan
como un arquetipo trágico cuya historia se repite en otros héroes: se come-
te una transgresión y se paga por ello en un juego que debe recomenzar inde-
finidamente. La naturaleza de esa transgresión tiene que ver con el gesto
canónico de Don Juan: el desafío a los muertos concretado en dar la muerte
al padre de la seducida. Cuál sea el significado profundo de esa narración, no
hace al caso aquí, aunque algo de esa substancia mítica se prende en la figu-
ra del Burlador y condiciona su deambular histórico: «una especie de ‘eter-
no retorno’ que en Don Juan se cumple confinándolo en un tiempo ilimita-
do y cerrado a la vez» (E., p. 53).
Al penetrar en la historia, Don Juan añade a esa primera transgresión
otra que es la que nos interesa ahora. Zambrano observa que Don Juan se
524 JOSÉ LASAGA MEDINA
4 España sueño y verdad, Ed. Siruela, Madrid, 1994, pp 49 y ss. Citaremos por E., seguido de
la página. «El eterno Don Juan», Diario 16, Suplemento «Culturas», 28 de octubre, 1995.
complace en burlar a la amada del amigo, haciéndose pasar por él. Y afirma,
un tanto enigmáticamente: «Aquí la alteración es alteridad: él, don Juan, el
individuo absoluto, ha dejado de ser él mismo» (E., p. 55)... para convertir-
se en libertino, es decir, el europeo probando, experimentando la libertad.
Si la primera transgresión rompe el orden vertical de la autoridad, la
segunda rompe el orden horizontal de los lazos del amor y la amistad entre
iguales: rompe la comunidad de los hombres libres. Y esa alteridad que sufre
Don Juan debe significar que el héroe ahonda su propia soledad al traicio-
nar la amistad. El universo del libertino se caracteriza por ser el de la sole-
dad absoluta: ninguna empresa puede ser compartida, pues no hay más
motor que el deseo y ese deseo elevado a la categoría de Absoluto está obli-
gado a enfrentarse en una lucha a muerte con cualquier otro deseo que quie-
ra prevalecer. Si lo traducimos a lenguaje político, lo que el gesto libertino
introduce en la vida humana es la guerra civil, previa al pacto social. La
acción de Don Juan no puede ser comprendida, complementada o interferi-
da por ningún otro hombre. Su soledad, en verdad, es absoluta: «La soledad
de Don Juan nace de la imposibilidad de amar propiamente y de la inco-
municación total que trae a quien la padece» (E. p. 51).
Ortega había previsto y asumido la soledad del héroe. La crítica de
Zambrano a Ortega no va tanto por ahí, como por el implícito que ella
introduce en su análisis de Don Juan. Si preguntamos a Zambrano: ¿de
donde procede esa imposibilidad de amar de Don Juan?, la respuesta no
puede ser otra que: de su confianza en sí mismo, de su afán de libertad, que
a su vez no es más que «una inextinguible avidez de vida, de la vida nada
más, ésta, la que se le presenta. Una avidez de vida que no puede limitarse
ni aceptar el límite» (El eterno Don Juan). Ortega observaría que, en efec-
to, vida no hay más que ésta, la que se presenta, y que vivir no es sino hacer-
se uno presente en su propio vivir que es un quehacer. Y en cuanto a lo de
«aceptar el límite», Ortega se defendería argumentando que él vio el peli-
gro de la cultura moderna precisamente en su falta de sentido de la limita-
ción. Ese es el reto que habría propuesto a Don Juan, cuya heroicidad nega-
tiva apunta hacia la necesidad de concretar ideales en una circunstancia que
es ella misma el límite que hay que abrazar y salvar. 
Creo que el análisis de Ortega y el de Zambrano no se oponen porque
se mueven en niveles distintos; pero no son consistentes entre sí. Hay que
decidir entre una y otra de las apariencias que nos muestran de Don Juan.
Pues o tenemos ante nosotros una vía para escapar del nihilismo –o al menos
para comenzar a orientarnos en el desierto. O tenemos el grado cero del nihi-
lismo, representado en la figura del libertino que consumó la senda del hom-
bre moderno. «Poseído por la ilusión de ir ‘más allá’» se encontró repitien-
525EL MITO DE DON JUAN…
do indefinidamente el mismo gesto. La eternidad se le degradó en repetición
y cuando creyó que alcanzaría su plenitud histórica, cambiando amor por
libertad, se encontró con el campo de cenizas de la soledad.
Dejemos para mejor ocasión el debate sobre quién de los dos autores
tiene razón.
526 JOSÉ LASAGA MEDINA


El mito de Don Juan como motivo nihilista: Ortega, Maeztu, Zambrano

El "Cézanne" de Eugenio d'Ors. Cézanne en la novela

El instante de mi muerte. Notas para una relectura del "Cant espiritual" de Joan Maragall

Fundación Ignacio Larramendi, Editor

Digibis, S.L., Productor

Fray Diego de Zúñiga O. S. A. (1536-ca 1598) . Filosofía y reforma postridentina de los Estudios

Principia philosophiae quijotensis

317
LA NADA DEL INCRÉDULO: 
UN POEMA DE MARÍA ZAMBRANO
Goretti RAMÍREZ
Concordia University,
Montreal, Canadá
DELIRIO DEL INCRÉDULO
María Zambrano
Bajo la flor, la rama
sobre la flor, la estrella
bajo la estrella, el viento
¿Y más allá?
Más allá ¿no recuerdas?, sólo la nada
la nada, óyelo bien, mi alma
duérmete, aduérmete en la nada
si pudiera, pero hundirme
Ceniza de aquel fuego, oquedad
agua espesa y amarga
el llanto hecho sudor
la sangre que en su huida se lleva la palabra
Y la carga vacía de un corazón sin marcha.
De verdad ¿es que no hay nada? Hay la nada
Y que no lo recuerdes. Era tu gloria.
Más allá del recuerdo, en el olvido, escucha
en el soplo de tu aliento
Mira en tu pupila misma dentro
en ese fuego que te abrasa, luz y agua.
Mas no puedo.
Ojos y oídos son ventanas
Perdido entre mí mismo no puedo buscar nada
no llego hasta la Nada.
Roma. enero 1950. Hotel d’Inghilterra1
1 María Zambrano, “Delirio del incrédulo”, edición de Jesús Moreno Sanz en Tres poemas y un
esquema, Instituto de Bachillerato “Francisco Giner de los Ríos”, Segovia, 1996, págs. 89-91.
Pensamiento del siglo XX: filosofía y educación
La cultura española del siglo XX nos legó la imagen de un tapiz minu-
ciosamente tejido entre filosofía y poesía, entre intelecto y verso. Al igual
que otros momentos de la tradición cultural española también fértiles en el
entrelazamiento de ambas disciplinas, el siglo XX ofrece un extenso mues-
trario de figuras que hilan y recrean los elementos con particular destreza.
Ejemplos son Ortega y Gasset, cuyas ideas sobre estética tuvieron un impac-
to decisivo en la teoría poética; Juan Ramón Jiménez, cuya poesía última
tiene una indudable carga filosófica; o Luis Cernuda, cuyas traducciones de
poesía inglesa, según señaló José Ángel Valente, devuelven a la tradición
española una línea de poesía meditativa ausente durante siglos2. Existen inclu-
so algunas figuras en las que es imposible separar ambos registros: sin duda
Miguel de Unamuno; y, en gran medida, Antonio Machado y sus heteróni-
mos.
María Zambrano merece un capítulo privilegiado en la historia de este
encuentro entre filosofía y poesía, hasta el punto de que todos sus libros
plantean directa o indirectamente la reflexión sobre una palabra que es a un
tiempo vínculo y frontera entre ambas disciplinas. Escribe al final de su
vida: “He tenido el proyecto de encontrar los lugares decisivos del pensa-
miento filosófico, encontrando que la mayor parte de ellos eran revelaciones
poéticas. Y al encontrar y consumirme en los lugares decisivos de la poesía
me encontraba con la filosofía”3.
En 1998, durante una intervención en el II Congreso internacional sobre la
vida y obra de María Zambrano, María Victoria Atencia plantea este interro-
gante: “el perseverante reflexionar de María Zambrano sobre la ocupación
poética ¿no se enriqueció nunca –además– con el propio ejercicio de la poe-
sía?”4. Tras los estudios recientes de varios zambranistas5, hoy podemos res-
GORETTI RAMÍREZ318
2 José Ángel Valente, “Luis Cernuda y la poesía de la meditación”, en Las palabras de la tribu,
Tusquets, Barcelona, 1994, págs. 111-123.
3 María Zambrano, “Presentación”, en Revista de Occidente, núm. 86-87, julio-agosto 1988,
págs. 9-10.
4 María Victoria Atencia, “Bajo la flor, la rama”, en Actas II Congreso Internacional sobre la vida
y obra de María Zambrano. Vélez-Málaga, 1994, Fundación María Zambrano, Vélez-Málaga,
1998, pág. 94. 
5 Aparte del estudio ya mencionado, María Victoria Atencia ha publicado una edición comen-
tada de poemas zambranianos: María Zambrano, El agua ensimismada, Universidad de Mála-
ga, Málaga, 1999. Es autora además de “La voz poética de María Zambrano. Recital”, en Filo-
sofía y literatura en María Zambrano, edición de Pedro Cerezo Galán, Fundación José Manuel
Lara, Sevilla, 2005, págs. 253-267. Jesús Moreno fue pionero en la consideración crítica de
estos versos en la edición citada de Tres poemas y un esquema, precedida de su estudio “El Ángel
del límite y el confín intermedio”, págs. 7-82. Recientemente también ha visto la luz un
ponder de un modo afirmativo: si bien de un modo ocasional y hasta furtivo,
María Zambrano sintió efectivamente el impulso de escribir versos. De su
pluma salieron así unos pocos poemas: “Delirio del incrédulo”, “El agua
ensimismada”, “Merci bien”, “A mi Ángel”, o “Habla una piedra”, por
ejemplo.
Tomar estos poemas como punto de partida para un estudio no es tarea
exenta de problemas metodológicos. Por una parte, es preciso reconocer que
no son poemas logrados desde el punto de vista de la retórica literaria. Fren-
te a la extensión de la obra zambraniana, cabría plantear además si este corpus
mínimo de cinco poemas tiene entidad suficiente para formar un grupo
independiente. Y, en suma, el conocimiento de la obra de María Zambrano
nos alerta de que no estamos ante el caso de una poeta en sentido estricto.
Teniendo en cuenta el contexto de entrelazamiento entre filosofía y poesía
del siglo XX español, es más riguroso y cabal reconocer que María Zambrano
fue una pensadora que ocasionalmente escribió unos pocos versos.
Sin embargo, el estudio de estos poemas resulta revelador por una razón
nada desdeñable: al igual que sucede con las anotaciones que María Zambra-
no esbozaba en ocasiones antes de emprender una obra mayor, estos versos
revelan una suerte de esquema vertebrador de un pensamiento que luego
dejó desarrollado y vertido en sus libros. Es especialmente significativo el
hecho de que María Zambrano compuso casi todos estos poemas en los años
cincuenta, al mismo tiempo que los razonamientos anteriores sobre la razón
poética estaban desembocando ya en un pensamiento más desarrollado; en
especial, en El hombre y lo divino (1955). Por esta razón, resulta adecuado
adoptar el calificativo de “fórmulas del corazón” que Jesús Moreno ha acuña-
do para estas breves composiciones: “concentrados esquemas de figuras, sím-
bolos y metáforas por donde comenzaron a pautarse tantos escritos de la ya
plena ‘razón poética’”6.
El objetivo de este estudio es analizar el poema “Delirio del incrédulo”,
para mostrar que ofrece el esquema de una dubitativa pero intensa reflexión
que ocupaba a María Zambrano en los años cincuenta: la idea de una razón
poética que quebranta no sólo la división tradicional entre las disciplinas de
filosofía y poesía, sino también la separación entre las categorías de dentro
y fuera. En última instancia, se trata de una propuesta que se acerca a la
mística.
LA NADA DEL INCRÉDULO: UN POEMA DE MARÍA ZAMBRANO 319
libro de Mariana Bernárdez que incluye un extenso y detallado capítulo sobre “Delirio del
incrédulo”: María Zambrano: acercamiento a una poética de la aurora, Universidad Iberoamerica-
na, México, 2004.
6 Jesús Moreno Sanz, op. cit., pág. 9.
“Delirio del incrédulo” consiste en un diálogo deshilvanado entre dos
voces, entre dos seres de borrosa identidad. Uno de ellos trata de convencer al
otro de que se aventure en el viaje hacia una nada de compleja ubicación: está
situada “más allá”7, pero sólo podrá ser alcanzada mediante un hundimiento
del ser en su propio interior: “Mira en tu pupila misma dentro”8. En parte por
esta zozobra, quien está siendo guiado titubea constantemente y acaba por
abandonar: “Perdido entre mí mismo no puedo buscar nada / no llego hasta la
Nada”9. El título de este poema contiene, de hecho, una de las claves para el
desciframiento: se trata efectivamente del delirio de un incrédulo.
Con certera intuición ha precisado Mariana Bernárdez que el guía y
quien es guiado pueden confluir en una sola voz: “Hay un guía explícito en
el dialogismo manifestado y confirmado a lo largo del poema, que lleva al
poeta y que también puede ser el poeta mismo”10. En este sentido, se trata-
ría de “un diálogo del alma consigo misma”11 en un viaje de resonancias
místicas para alcanzar “la visión del Dios desconocido [...], un Dios que está
más allá del no-ser y del ser, una Nada Creadora que hay que aprender a tra-
tar”12. En coherencia con esta propuesta de lectura, Mariana Bernárdez
interpreta además que “lograda la visión, el alma no puede sostenerse en la
unión”13 porque “la duración de la unión es la del instante, y atolondrada
regresa hacia sí, enceguecida de luz, sabiéndose aún incompleta, pero por-
tando la palabra que la hará trascender”14.
La situación que recoge “Delirio del incrédulo” abre entonces la puerta a
cuestiones de compleja interpretación. ¿Por qué habría de ser considerado
incrédulo un ser cuya única debilidad consiste en no dejarse arrastrar hacia un
estado de definición tan ambigua como la nada? ¿Qué tipo de viaje es el que
aquí se propone, que invita a un tiempo a ir más allá y a la interiorización?
No cabe duda de que “Delirio del incrédulo” (compuesto en 1950) guar-
da una estrecha relación con la gestación de El hombre y lo divino (publicado
en 1955). Más allá de una mera coincidencia en fecha de composición y en
motivos repetidos a lo largo de la obra zambraniana, El hombre y lo divino
GORETTI RAMÍREZ320
7 María Zambrano, “Delirio del incrédulo”, ed. cit., pág. 89.
8 María Zambrano, op. cit., pág. 89.
9 Ibid., pág. 91.
10 Mariana Bernárdez, op. cit., pág. 144.
11 Ibid., pág. 144.
12 Ibid., pág. 170.
13 Ibid., pág. 171.
14 Ibid., pág. 171.
comparte con “Delirio del incrédulo” la reflexión sobre la nada como última
aparición de lo sagrado: “El fondo sagrado de donde el hombre se fuera des-
pertando lentamente como del sueño inicial reaparece ahora en la nada”15.
María Zambrano denuncia que el pensamiento se separó del infierno desde
el comienzo de la filosofía. De este modo, rechazó además una nada que era
fondo creador: “Esta nada no pudo en realidad entrar a formar parte de la
filosofía que se ocupaba de las cosas creadas, de las cosas que son, que están
dentro o bajo el ser”16. Sin embargo, la nada ha seguido siempre ligada al
hombre: “Y es de adentro de donde brota, de lo más hondo del interior del
hombre, de su infierno irreductible, la nada. [...] Cede y es impalpable; es la
negación del ser y para quien se deje fascinar por ella, acaba siendo todo el
ser en la aniquilación”17. Abandonarse a la nada es “la salida del infierno de
la temporalidad”18, pero al mismo tiempo supone “el perderse en la noche de
los tiempos, dejando la historia, la conciencia y la responsabilidad aparejadas
a toda pretensión de ser”19.
Desde estas coordenadas, comienza a ser comprensible la fascinación y el
rechazo simultáneos que desencadena la nada en el incrédulo: aniquilar el
ser, pero para nacer en el interior de otra conciencia más plena. La nada
sagrada que propone “Delirio del incrédulo” se ubica así en ese espacio de
sombra que, según denuncia María Zambrano a lo largo de toda su obra, ha
sido menospreciado por la razón moderna. En este sentido, creer implicaría
ser capaz de ingresar en un estado anterior a la filosofía. Más que un estado
del ser, la creencia que propone “Delirio del incrédulo” es entonces un pro-
ceso. Con esta reflexión, María Zambrano marca una distancia con respecto a
sus maestros Unamuno y Ortega. Frente a la experiencia agónica que plan-
tea Unamuno en su poema “Oración del ateo”, la nada de María Zambrano
no es necesariamente nefasta sino creadora: “La otra alternativa es persistir
en el proyecto de ser. [...] Entonces la nada será sentida como la peor amena-
za, la inimaginable, como en Unamuno que increpa a Dios, al Dios no-exis-
tente, «Porque, Señor, si Tú existieras, existiría yo también de veras»”20.
Frente a la noción de creencia que Ortega describe en “Ideas y creencias”
como tierra firme para edificar el mundo de las ideas, la creencia zambrania-
LA NADA DEL INCRÉDULO: UN POEMA DE MARÍA ZAMBRANO 321
15 María Zambrano, El hombre y lo divino, Siruela, Madrid, 1991, pág. 173.
16 María Zambrano, op. cit., pág. 165.
17 Ibid., pág. 172.
18 Ibid., pág. 166.
19 Ibid., pág. 166-167.
20 Ibid., pág. 167.
na que propone “Delirio del incrédulo” se ubica en un espacio de arenas
movedizas al que es difícil acceder.
A partir de esta concepción de la nada zambraniana, que es a un tiempo
aniquiladora y creadora, “Delirio del incrédulo” propone una experiencia
religiosa que linda con la mística. No en vano la nada y la mística están liga-
das en su obra. En El hombre y lo divino, por ejemplo, María Zambrano indi-
ca la presencia de la nada en dos místicos: san Juan de la Cruz, que se aden-
tra en ella; y Miguel de Molinos, que “la acepta como a Dios mismo”21.
Como oportunamente señala Mariana Bernárdez, el viaje hacia la nada que
propone “Delirio del incrédulo” no pasa por lugares sino por estados del
alma22; y comparte sus características con el viaje místico:
“En este sentido, entre lo profano y lo sagrado habrá que pasar de la vía purga-
tiva, a la iluminativa, para lograr la unitiva. La escala es un viaje entre escollos,
subidas progresivas, donde cada parada tiene sus propios vértigos, pero siem-
pre se prosigue, de ello que sea un movimiento de quietud cuyo punto central
es la flor que brota entre la tierra y el cielo, afirmando la posibilidad de pere-
grinaje entre esos puntos”23.
Asoma aquí uno de los aspectos más inquietantes del proceso místico,
según lo concibe María Zambrano en “Delirio del incrédulo”: viajar a la
nada supone salir a un afuera inalcanzable pero, al mismo tiempo, internar-
se en un adentro no menos inalcanzable. Es decir, que “Delirio del incrédu-
lo” propone un viaje que resulta vertiginoso porque se dirige simultánea-
mente afuera y adentro; es movimiento y es quietud. El sugerente pero olvi-
dado texto zambraniano “Límite de la nada” (1934) aporta pistas
inequívocas en este sentido: el horizonte atrae y rechaza a un tiempo24. A la
nada se llega por un movimiento hacia afuera que sólo es posible mediante
una paradójica quietud en el interior del ser:
“La nada, la sola nada, no requiere de mí para ser, no sale a mi encuentro para
pedirme colaboración, para beber en mi esfuerzo; es lo único que me espera sin
exigirme, que me entrega sin pedir respuesta. Y bastará que la línea del hori-
zonte se quiebre un día, bastará que su voluntad de distancia ceda, me ceda el
paso, el hueco, por donde, irremediablemente, me hunda en su ancho seno”25.
GORETTI RAMÍREZ322
21 Ibid., pág. 166.
22 Mariana Bernárdez, op. cit., pág. 130.
23 Ibid., pág. 169.
24 María Zambrano, “Límite de la nada”, en Literatura, núm. 2, 1934, pág. 39.
25 María Zambrano, op. cit., pág. 40.
El movimiento a un tiempo centrífugo y centrípeto es, por otra parte,
uno de los rasgos definitorios del imaginario místico. Precisamente a pro-
pósito de El hombre y lo divino, Pilar Valero-Costa ha observado que el pen-
samiento de María Zambrano avanza según un movimiento que recuerda a
los dos ejes de la mística sufí: un eje del conocimiento, que avanza en línea
horizontal; y un eje de la verdad originaria que no cambia, y que avanza en
línea vertical26. Puede añadirse que esta simultaneidad de los dos ejes
señalada en la lectura que Valero-Costa realiza de El hombre y lo divino tam-
bién tiene un rendimiento crítico para comprender lo que sucede en “Deli-
rio del incrédulo”, sustituyendo los ejes horizontal y vertical por el movi-
miento y la quietud, o por las dimensiones afuera y adentro. De hecho,
como recuerda Laura Robledo, los espacios en la mística sanjuanista pier-
den la capacidad ubicatoria y delimitante que les concediera la Física de
Aristóteles27.
Cabe conjeturar igualmente que esta simultaneidad del afuera y el aden-
tro, del movimiento y la quietud, constituye una de las características más
intrigantes pero menos exploradas en la prosa de María Zambrano. ¿Qué
otro espacio podría ser el que describe un texto como “El exiliado” en Los
bienaventurados, recorrido por un exiliado que es a un tiempo peregrino por la
inmensidad del desierto y por un espacio íntimo, de adentramiento? ¿Cómo
explicar de otro modo el hecho de que el corazón, esa prodigiosa máquina en
miniatura, sea en Claros del bosque el espacio en cuya inmensidad se permite
la circulación del ser? La razón por la que delira el incrédulo (racionalista)
adquiere ahora una interpretación más nítida: su imposibilidad de hundirse
en ese mundo sagrado primigenio donde las dimensiones y divisiones geo-
métricas, fruto de la razón, han sido anuladas.
“Delirio del incrédulo” ofrece además el esquema de un posible método
de conocimiento relacionado con la razón poética que María Zambrano des-
arrolla luego con más profundidad en sus textos en prosa. Se trata de un
método que liga la quietud y el movimiento, el dentro y el fuera, lo vertical
y lo horizontal. Así lo expresa en un texto titulado precisamente “Método”:
LA NADA DEL INCRÉDULO: UN POEMA DE MARÍA ZAMBRANO 323
26 Pilar Valero-Costa, “El sentir-saber originario de María Zambrano y el misticismo sufí”, en
Actas del Congreso internacional del centenario de María Zambrano. Crisis y metamorfosis de la Razón
en María Zambrano, Vélez-Málaga 2004, Fundación María Zambrano, Vélez-Málaga, 2005,
págs. 770-780. La descripción de los dos ejes sufíes se encuentra en Seyyed Hossein Nars, Suf-
fi Essays, George Allen and Unwin, Londres, 1972. 
27 Citado por Luce López-Baralt en Asedios a lo indecible. San Juan de la Cruz canta al éxta-
sis transformante, Trotta, Madrid, 1998, pág. 130.
“Hay que dormirse arriba en la luz. // Hay que estar despierto abajo en la oscu-
ridad intraterrestre, intracorporal de los diversos cuerpos que el hombre
terrestre habita: el de la tierra, el del universo, el suyo propio. // Allá en los
“profundos”, en los ínferos el corazón vela, se desvela, se reenciende en sí mis-
mo. // Arriba, en la luz, el corazón se abandona, se entrega. Se recoge. Se
aduerme al fin ya sin pena. En la luz que acoge donde no se padece violencia
alguna, pues que se ha llegado allí, a esa luz, sin forzar ninguna puerta y aun
sin abrirla, sin haber atravesado dinteles de luz y de sombra, sin esfuerzo y sin
protección”28.
En suma, “Delirio del incrédulo” es un texto relevante porque contiene
el esquema de una perspectiva hasta ahora no estudiada en profundidad den-
tro de la razón poética: que no se trata sólo de una mera suma de razón y poe-
sía, sino que tiene también mucho de mise en abîme de las dimensiones y de
anulación de los contrarios: dentro y fuera, quietud y movimiento. Para
hablar de la razón poética, según sugieren las palabras de la misma María
Zambrano, habría que hacerlo entonces mediante el delirio (contradictorio)
de un incrédulo:
“De la razón poética es muy difícil, casi imposible, hablar. Es como si hiciera
morir y nacer a un tiempo; ser y no ser, silencio y palabra, sin caer en el marti-
rio ni en el delirio que se apodera del insomnio del que no puede dormirse,
solamente porque anda a solas”29.
GORETTI RAMÍREZ324
28 María Zambrano, “Método”, en Algunos lugares de la pintura, edición de Amalia Iglesias,
Acanto, Madrid, 1991, pág. 294.
29 María Zambrano, Notas de un método, Mondadori, Madrid, 1989, pág. 130.


La nada del incrédulo: un poema de María Zambrano

Distanciamiento aporético en la "reivindicación del centauro" de Gómez Ramos

El humanismo de Eduardo Nicol: teoría y práctica

Hernando de Larramendi Martínez, Luis, 1952-2022

PRESENTACIÓN
Me cabe la satisfacción de presentar estas Primeras Jornadas Luso-Es-
panholas de Filosofia que no son más que la lógica proyección de las hasta
ahora novenas Jornadas de la Asociación de Hispanismo Filosófico1, con
quien la Fundación Ignacio Larramendi2 tiene establecida una colaboración
que se remonta a las terceras3, que se celebraron en la Biblioteca de Menén-
dez Pelayo en Santander en 1997.
Durante algunos momentos de la historia, España y Portugal no se han pres-
tado recíprocamente la atención que merecían; no fue así ni en la Edad Media,
ni en la Edad Moderna. Son muchos los escritores portugueses que formaban
parte de aquella Hispania que todavía no había empezado a constituirse en di-
versos reinos, pero donde verdaderamente se establece una relación admirable
es durante el periodo del Siglo de Oro de la Escolástica Ibérica, en la cual Coimbra
y Salamanca intercambiaban catedráticos, muchos de los cuales son maestros de
la Filosofía. Los conimbricenses y salamanticenses son permutables: la influen-
cia de Pedro de Fonseca en Luis de Molina o viceversa es palpable.
Con motivo del XXV Aniversario de la Fundación Ignacio Larramendi se
presentó la Biblioteca Virtual de la Escuela de Salamanca4; en ella se incorpo-
ran las estructuras de información Linked Open Data, que vinculan los datos
entre sí de manera semántica, enriqueciendo enormemente las búsquedas. De
nuevo, y enriquecidas, se utilizarán en la Biblioteca Virtual de Francisco Sán-
chez, el Escéptico.
11
1 http://www.ahf-filosofia.es/
2 Web de la Fundación Ignacio Larramendi: http://www.larramendi.es
3 Jornadas de Hispanismo Filosófico (3ª. 1997. Santander)
Estudios sobre historia del pensamiento español [Texto impreso] : (actas de las III Jornadas de
Hispanismo Filosófico) / Antonio Jiménez García (editor). — Santander : Asociación de His-
panismo Filosófico, Fundación Tavera y Sociedad Menéndez Pelayo. 1998
IX, 406 p. ; 24 cm. — (Estudios de literatura y pensamiento hispánicos)
DL. SA 6-1998. — ISBN 84-86993-20-2
4 http://www.larramendi.es/i18n/cms/elemento.cmd?id=estaticos/paginas/Biblioteca_Virtual_
Escuela_de_Salam.html
Cuerpo del Libro Actas Jonadas Lisboa OK.qxp:Maqueta  27/3/12  12:19  Página 11
PRESENTACIÓN12
En muchas otras actividades, espirituales e intelectuales, han estado uni-
das España y Portugal, sin olvidar las científicas. Es evidente que, aunque casi
nunca justamente valoradas, las Ciencias Físicas y Matemáticas jugaron un pa-
pel esencial en la navegación de altura, que permitieron desde las fantásticas
aventuras del Pacífico de los ibéricos5, por usar el título de una obra clásica,
hasta la circunvalación de la Tierra y la superación del Cabo de Buena Espe-
ranza o, sobre todo, el descubrimiento de América, acción que tuvo impor-
tantísimos avances en la Farmacopea, en las Ciencias Naturales, en la Geolo-
gía, en la Botánica, sin descuidar, sino todo lo contrario, las Ciencias Sociales
y muy especialmente la Antropología y la Lingüística.
Gramáticas, prontuarios y léxicos, enriquecieron más que en ningún otro
caso, el conocimiento completo de la Tierra y fueron los naturalistas portu-
gueses y españoles los que llevaron a cabo esa admirable tarea.
En el siglo XIX gigantes de la erudición, como Menéndez Pelayo, Oli-
veira Martins o Alexandre Herculano trazaron de manera admirable las His-
torias de la Cultura de España y de Portugal y aún hoy resulta indispensable
acudir a estos autores para enriquecer lecturas, allegar datos o disponer de vi-
siones de conjunto.
Esa es la tarea que emprende la Fundación Ignacio Larramendi con su pro-
yecto, que tantos paralelismos guarda con la feliz iniciativa de la Asociación
de Hispanismo Filosófico, Bibliotecas Virtuales FHL, una de las cuales está
dedicada a los Polígrafos Españoles y otra a los Polígrafos Portugueses y que
constituye una magnífica muestra de ello.
Confío en que esta colaboración hispanoportuguesa se afiance con el paso
de los tiempos para conseguir que los pueblos iberoamericanos tengan raices
firmes en la red para asentar su presencia sobre fundamentos estables. Si Jean
Monnet pudo decir que Si empezara de nuevo empezaría por la cultura, en refe-
rencia a la creación del mercado común europeo, lo mismo podemos decir nos-
otros de la realidad iberoamericana que engloba ya a un 12% de los habitan-
tes de la Tierra.
LUIS HERNANDO DE LARRAMENDI MARTÍNEZ
Vicepresidente Ejecutivo
Fundación Ignacio Larramendi
5 Chaunu, Pierre
Les Philippines et le Pacifique des Ibériques (XVI, XVII, XVIII, siècles) [Texto impreso] : in-
troduction méthodologique et indices d’activité / Ecole Pratique des Hautes Études. V-VI. Sec-
tion. Centre de Recherches Historiques. — Paris : S. E. V. P. E. N., 1960
301 p., 2 h. ; 25 cm. — (Ports, routes, trafics ; 11)
Cuerpo del Libro Actas Jonadas Lisboa OK.qxp:Maqueta  27/3/12  12:19  Página 12


Presentación

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