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¿QUÉ LUGAR PARA DIOS EN LA ESFERA PÚBLICA? ENTRE LAICIDAD, SECULARISMO Y PLURALISMO - Parte II*
Get PDFEl mitoSiempre que hablemos de secularismo (o secularización) o laicidad, no es posible escribir sobre la cuestión sin hacer referencia a la crítica recurrente que alimenta el debate; a saber, que la neutralidad entre las esferas pública y privada (y particularmente en el caso de la laicidad) tan sólo sería oficial, pero que en la práctica esta neutralidad no sería más que una ficción ya que el Estado privilegiaría la religión históricamente dominante o, como hemos discutido previamente, favorecería los valores morales seculares por sobre los valores religiosos.En referencia a los Estados Unidos, país que reconoce su voluntad secular en la primera enmienda de su Constitución1, Bader (1999: 603) relata la particularidad del secularismo estadounidense “The legal prohibition of the establishment of a national church had little effect on the political, social, and cultural or symbolic power of de facto establish Protestant Christianity” y un poco más lejos (1999: 605): “Strict neutrality reproduces impossible fictions and ignores the patterns of co-operation between church and state created by our history of civic piety and the expanding regulatory role of the welfare state”. La separación secular no podría entonces ignorar el desarrollo conjunto de los vínculos históricos tejidos entre la Iglesia y las instituciones públicas. Al mismo tiempo, la cuestión es saber cuál es el límite en el apoyo a la religión mayoritaria o dominante y en qué medida el reconocimiento de esta diferencia no se transforma en discriminatorio hacia las religiones minoritarias. Para Bader, un sistema justo sería el de rechazar las nociones de separación total y de confinamiento al ámbito privado de los argumentos religiosos, ya que esto no haría más que acentuar las diferencias de trato entre las minorías y la religión dominante (visto que ésta se encuentra intrínsecamente incorporada en los valores sociales y en el sistema político y jurídico). La solución, compleja, obligaría a tomar en cuenta las desigualdades entre la religión mayoritaria y las minoritarias y a desarrollar e implementar políticas destinadas a colmatar esas desigualdades estructurales. Pero, en este aspecto, parece claro que ya no estamos hablando de secularismo, y aún menos de laicidad. El reconocimiento de las desigualdades y la acción pública pueden producir un efecto perverso, donde, en lugar de asegurar la igualdad o la neutralidad, la multiplicación de excepciones religiosas conduciría a reposicionar la religión y lo sagrado en el centro de la acción pública. La ventaja de la laicidad constitucional es que tiene el cometido de evitar este rompecabezas identitario.No obstante lo antes expuesto, el poder político a menudo padece las peores dificultades para asegurar los principios de laicidad, siendo presa por momentos de agendas políticas particulares. Por ejemplo, cuando el presidente de la República Francesa Nicolas Sarkozy subraya y reafirma públicamente las raíces cristianas de Francia (de manera similar a lo que acontece en el discurso político en los Estados Unidos), con un trasfondo de debate sobre el Islam y de identidad nacional, ataca abiertamente los principios republicanos y laicos. Independientemente de la concepción de laicidad que se adopte, de neutralidad, de autonomía o de comunidad, ninguna sale ilesa de un tal ataque. La neutralidad del Estado no sería ya por lo tanto asegurada si éste reconoce abiertamente los vínculos indivisibles que unen al país y a la nación con una religión particular (la católica en el caso francés o uruguayo hasta la Constitución de 1918). La obligación de asegurar la autonomía y el libre albedrío individual sufriría si se favorece una concepción del mundo basada en valores cristianos con respecto a otros valores, sean estos religiosos o no. En definitiva, el vínculo comunitario supremo, definido como la pertenencia a la república, se resquebrajaría si se reconoce una lealtad alternativa hacia los valores de la iglesia católica. Asimismo, esto abriría las puertas a todos los particularismos, a todas las religiones y creencias minoritarias basándose en la exigencia (justificada) del tratamiento igualitario (aunque este tratamiento igualitario quedaría lógicamente invalidado de facto por el abandono de la laicidad de Estado al promover abiertamente un vínculo histórico, religioso y cultural, primigenio). Si el principio cardinal sigue siendo el respeto de los valores republicanos para asegurar la igualdad ante la ley, entonces comentarios de esta índole anuncian un retroceso histórico en la construcción republicana -y laica- de un estado como Francia. Otra lectura de este asunto consistiría en reconocer que esta polémica ejemplifica las dificultades inherentes de cohabitación e integración de las sociedades multiculturales.Si consideramos que la laicización fue un proceso que históricamente se llevó adelante en sociedades relativamente homogéneas, la afluencia de nuevas poblaciones sobre una estructura socio-cultural y política ya establecida no podía más que provocar tensiones. Si Francia conoció dos grandes olas de laicización (de combate y de Estado), una en 1880 y una a partir de 1905, podríamos pensar que se encuentra actualmente en una tercera ola de laicización en respuesta a la inmigración masiva africana a partir de los años 60. Esto implica que la laicización, a diferencia del secularismo, obliga al Estado y a las instituciones públicas a realizar un esfuerzo permanente de educación y transmisión de estos valores. El secularismo, si debemos creer lo que dice Kucuradi (1998), al estipular lo que está permitido, mas no lo que está prohibido, está más abierto al pluralismo en la esfera pública.En referencia a esta relación entre Iglesia y Estado, en particular en los Estados seculares donde existe una iglesia oficial o de Estado, principalmente en Europa del norte (donde por ejemplo los obispos son designados por el jede de Estado), Ferrari (2005: 12) presenta una explicación para esta fusión de géneros: “In these countries the autonomy of religious denominations is also increasingly considered a necessary consequence of the principle of collective religious freedom and therefore a limit exists before which the authority of the state has to stop”. El Estado reconocería entonces, en estas sociedades seculares, los límites impuestos a su alcance debido a la necesidad de asegurar la libertad de culto y la autonomía de las instituciones religiosas.DiscusiónPor lo antes expuesto, es posible afirmar que ni el secularismo ni la laicidad se imponen como conceptos fácilmente abordables y claramente diferenciados. Lo que es aún más importante es que ambos son blanco de críticas y de crecientes ataques, dogmáticos o racionales, por parte de aquellos que defienden sociedades multiculturales y pluralistas. Esto es aún más evidente en el caso de la laicidad “a la francesa”, a menudo percibida (de manera incorrecta a mi entender) como un esfuerzo político de uniformización y sofocamiento de las diferencias culturales. Conviene por lo tanto, en esta última sección, discutir algunas de las críticas dirigidas a estos dos conceptos e incorporar una última noción en un intento de síntesis: el pluralismo.Una crítica importante concierne directamente a la tesis de la secularización y el rol de la religión en las sociedades modernas. Según esta contra-tesis, denominada de transformación “religion has not so much vanished as rather evolved and adapted itself in novel ways to the requirements of post-industrial society” (Dallmayr , 1999:719). El vínculo causal y mecánico entre modernización y secularización no estaría tan fuertemente correlacionado como argumentan los defensores de la tesis de la secularización. Esta idea es ahora defendida por Peter Berger, quien se retractó en parte de su defensa inicial de la tesis de la secularización: “…by the late 70s or early 80, most, but not all sociologist of religion came to agree that the original secularization thesis was untenable in its basic form…today you cannot plausibly maintain that modernity necessarily leads to secularization : it may. And it does in certain parts of the world among certain groups of people, but not necessarily”2El “resurgimiento” de la religión en el plano nacional e internacional parece haber sido producto del fin de la guerra fría, cuando nuevas formas de pertenencia y de autodeterminación eran más que nunca necesarias, aunque no fuese más que para poder diferenciar entre lo propio y lo ajeno, entre lo nacional y lo extranjero, entre nosotros y ellos. Bajo esta perspectiva, el secularismo y las fuerzas laicas sufren los ataques de los movimientos que defienden el regreso de lo religioso al centro del debate público, político y social, mientras que el fenómeno contrario, a saber: la secularización de sociedades religiosas, en particular en el mundo musulmán, no parece imponerse ni como una evidencia ni como un modelo de gestión político ni de integración cultural exitoso. Los resultados de la “Primavera árabe” así lo demuestran, con un movimiento que se inició desde una perspectiva de contestación liberal y terminó con un violento “retour de flamme” reaccionario, identitario, intolerante y antidemocrático. Y es precisamente para evitar estas derivas peligrosas y reaccionarias y garantizar la tolerancia y la libertad de culto que un Estado secular (si no laico) es necesario. Como lo expone An Na´im (2008: 23): “It is precisely because notions of self and the other, as well as the meanings of values and construction of cultural memories, are all open to contestation and reformulation that I emphasize the critical importance of safeguarding the space in which that process can take place. The fact that proponents of the dominant interpretations of the presumed or perceived aspects of cultural or religious identity would represent them as the only authentic or legitimate positions of the culture on a given issue simply emphasizes the importance of ensuring every possibility for dissent and freedom to assert alternative views or practices”. De acuerdo a esta visión, si quisiéramos aceptar las diferencias culturales e históricas, entonces sería necesario reflexionar en términos de una sociedad pluralista.En su cambio de opinión, Berger reconoce que la modernidad conduciría finalmente al pluralismo (y no al secularismo), definiendo el pluralismo como: “…the coexistence in the society of different worldviews and value systems under conditions of civic peace and under conditions where people interact with each other”3. Es innegable que esto introduce un cambio radical, ya que la multiplicidad de culturas y religiones puede conducir a opciones no seculares, sino religiosas, como las motivadas por los movimientos fundamentalistas. Vemos entonces que las sociedades pluralistas no cohabitan particularmente bien con el secularismo y peor aún con la laicidad constitucional. Estas fuerzas pueden conducir, si no se encuentran subordinas a un orden normativo común (jurídico y social), a la implosión y a la fragmentación social. Para evitar esto, Bader (2003: 206) delimita una serie de principios destinados a incorporar la religión, de manera práctica y no-conflictiva, ya que, considera el autor, la religión no está en retroceso en las democracias occidentales, a pesar de su defensa de los principios seculares, ni totalmente limitada a la esfera privada.El primer principio es el de prioridad a la democracia, que estipula que los principios constitucionales y la moralidad pública deben primar y excluir todas las prácticas culturales incompatibles con los principios democráticos. El segundo principio, de neutralidad relacional, se inscribe como crítica a la neutralidad estricta y formal, que ignoraría las realidades sociales, legales o económicas. En lo que concierne a la diversidad cultural y religiosa, Bader sostiene que la neutralidad absoluta del Estado no sólo es imposible, sino que también es indeseable. La eliminación de las referencias culturales e ideológicas del debate público no contribuirá a reducir los conflictos y las tensiones religiosas o ideológicas. Sería necesario, en lugar de negar el debate, aceptar, de manera justa, los diferentes particularismos y las diversas dimensiones culturales y religiosas. En relación a esta idea de justicia, Carens (1997: 818) propone que la justicia no reside en el trato igualitario, sino el trato equitativo: “Now being fair does not mean that every cultural claim…will be given equal weight, but rather that each will be given appropriate weight under the circumstances and given a commitment to equal respect for all”. Las preguntas fundamentales a hacernos entonces son ¿quién será responsable de realizar esa valoración, de realizar ese ajuste entre lo que es justo y lo que es equitativo? ¿Quién será el encargado de valorar de manera justa lo que es equitativo? ¿Quién asegurará la construcción de ese orden moral y religioso, donde cada cultura y religión tendrá el lugar (¿qué lugar?) que le otorga el derecho (¿qué derecho?)? ¿Cómo prevenir que las fuerzas que se beneficiarán de tal poder de justicia no sucumbirán a la tentación de establecer o favorecer sus propias preferencias, bajo el impulso de una agenda privada o bajo la presión de grupos de interés?El debate no se limita, es cierto, a una visión maniquea que opondría posturas filosóficas u ontológicas diferentes, a una lucha entre de un lado las fuerzas seculares o laicas y del otro las construcciones pluralistas que militarían a favor de la inclusión y reconocimiento de las diversas particularidades culturales y religiosas. Sería incorrecto, y peligroso, pensar que el secularismo o la laicidad no reconocen la existencia de una sociedad plural. Pero, la primer diferencia, en particular en el secularismo, es que el Estado no se otorga el derecho de elegir y determinar los valores y la razón de ser de estos diferentes particularismos, sino que no hace más que asegurar la libertad de culto, sin favorecer una religión sobre otra. Aceptar las diferencias y, aún más importante, categorizar dichas diferencias, implica introducir una parte de arbitrariedad y parcialidad en toda elección. Es el riesgo de introducir una visión sesgada, ya sea por razones históricas, sociológicas, económicas o sencillamente por la ignorancia del otro y su cultura.Para concluir, en todo debate sobre el secularismo, la laicidad o el pluralismo, no debe olvidarse que la tolerancia es una virtud, pero también un límite, ya que reconoce la diferencia y fija los límites de lo que es aceptable (tolerable) y lo que no lo es. Como bien explica Habermas: “…toleration must circumscribe the range of behavior everybody must accept, thereby drawing a line for what cannot be tolerated…And as long as this line is drawn in an authoritarian manner, that is, unilaterally, the stigma of arbitrary exclusion remains inscribed in toleration” , y sobre la relación entre tolerante y tolerado: “the act of tolerance retains an element of an act of mercy or of doing a favor. One party allows the other a certain amount of deviation from normality under one condition: that the tolerated minority does not overstep the threshold of tolerance” (en Thomassen, 2006: 440). El problema de reconocer la diferencia, es que siempre hay uno que reconoce y otro que es reconocido. Al menos la laicidad republicana, a pesar de todas sus críticas, evita ese problema, ya que por principio somos todos iguales antes de ser diferentes. 1- 1era enmienda de la Constitución de los Estados Unidos: “Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the government for a redress of grievances”.2- An Interview with Peter Berger, por Charles T. Mathewes. Disponible en : http://iasc-culture.org/THR/archives/AfterSecularization/8.12PBerger.pdf.3- An Interview with Peter Berger. Pág. 2. *Este artículo fue presentado en la 5° sesión el Seminario Interno de Discusión Teórica 2014, organizado por el Departamento de Estudios Internacionales de la Universidad ORT Uruguay.*Germán Clulow es Licenciado en Estudios Internacionales por la Universidad ORT –Uruguay, Master en Ciencia Política por la Université de Genève – Suiza, y Master en Estudios de Desarrollo por el Instituto de Altos Estudios Internacionales y de Desarrollo (IHEID-The Graduate Institute) Ginebra, Suiz
CRISIS ECONÓMICA Y TRANSFORMACIÓN DEL MODELO DE DESARROLLO CAPITALISTA. UNA INTERPRETACIÓN REGULACIONISTA - Parte I
Get PDFEl presente artículo busca constituirse como un aporte para la discusión en torno a las distintas interpretaciones de la actual crisis del sistema internacional. Se trata de presentar las causas sistémicas de la crisis que exceden las particularidades financieras que externalizaron la condición de crisis en 2008 (crisis de hipotecas subprimes en EE.UU.); es decir, exponer aquellas causas profundas que están institucionalizadas desde las bases del actual régimen de acumulación “patrimonial financiero” y que frecuentemente no aparecen en el debate en torno a la más reciente crisis del capitalismo. En particular, se adopta y se expone la perspectiva de la teoría de la regulación para el análisis y caracterización del modelo de desarrollo capitalista en su evolución reciente hasta su crisis. La crisis y los ciclos económicosToda interpretación de la realidad es un acontecimiento parcial cargado de subjetividades. Las distintas interpretaciones sobre la crisis actual reflejan este recorte de representación ideológica en defensa o en ataque de un conjunto de intereses concretos y no siempre visibles. Frente a ello, y en nombre del conocimiento científico como manto sobre “la verdad revelada” por la ciencia, se construyen teorías que intentan condicionar comportamientos, construir realidades, y frecuentemente negar hechos de la realidad que expresan esos conflictos originarios. Dentro del universo de conjeturas sobre la crisis se pueden identificar dos polos de interpretación. Por un lado, la teoría neoclásica que resta entidad al concepto de crisis asociándola a un ciclo recesivo que viene después de una etapa de crecimiento en un régimen estable. Este tipo de interpretaciones resultan reduccionistas y ocultan las causas sistémicas de las crisis. De esta manera, la teoría neoclásica resta importancia al origen y evolución de las crisis asociando un evento disparador como una distorsión de ese régimen estable (Miotti, 2012).Por su parte, las teorías deterministas dentro de la corriente marxista sostienen que el capitalismo es en sí mismo un sistema en constante conflicto, cuya irremediable crisis final es la desaparición del propio régimen de acumulación capitalista (Beinstein,2009).La escuela de la regulación ofrece una interpretación intermedia, estableciendo una división conceptual entre las crisis coyunturales y aquellas de carácter estructural (Boyer, 1986). Estas interpretaciones intermedias incorporan críticamente elementos de las visiones neoclásicas y del marxismo.Breve conceptualización de los modelos de desarrollo y sus crisisEl modelo de desarrollo constituye el elemento central de análisis de la escuela regulacionista. Es concebido como el resultado de “la articulación específica de un régimen de acumulación del capital y de un modo de regulación dentro de cada formación social” (Neffa, 2006: 302). Los modelos de desarrollo resultantes de esta articulación adquieren características muy diversas de acuerdo a la configuración de cada uno de sus elementos. Los regulacionistas sostienen que las crisis de los modelos de desarrollo son intrínsecas e inevitables (aunque se presentan en distinto grado) y surgen como resultado del desajuste entre la evolución del régimen de acumulación y el modo en que éste está regulado. La necesidad de formar nuevos sistemas de regulación, que acompañen los cambios de los sistemas de producción y consumo va determinando a su vez nuevas formas de acumulación, que inevitablemente entrarán en crisis por nuevos desajustes. De esta forma, en un contexto de crisis cíclicas, el capitalismo sobrevive transformándose. El modo de acumulación se constituye, entonces, a partir de las condiciones históricas y sociales de las estructuras económica, política y social en cuanto a la producción y el consumo. Desde allí, la teoría de la regulación analiza la realidad de las estructuras de producción y organización social, es decir, las estructuras productivas y financieras, las relaciones comerciales y las formas de organización del trabajo. Por su parte, el modo de regulación refiere a las reglas y normas sociales que controlan y terminan de definir el régimen de acumulación. Principalmente, desde su interacción con los distintos agentes económicos y no económicos que participan en él, generando un conjunto de regularidades sobre el cual se constituye el funcionamiento que permite la adecuación a largo plazo de las dinámicas y condiciones de la producción y del consumo (Neffa, 2006). El modo de regulación estará determinado por las formas institucionales y estructurales que promueven, condicionan o restringen comportamientos en una sociedad, permitiendo la reproducción de una estructura dominante y de las relaciones sociales fundamentales (Boyer, 2007). La idea regulacionista de crisis La escuela de la regulación ofrece una interpretación específica respecto del concepto de crisis, estableciendo una división conceptual entre las crisis coyunturales y aquellas de carácter estructural (Boyer, 1986).Siguiendo esta clasificación, las crisis coyunturales son aquellas donde el modelo de desarrollo encuentra en su modo de regulación la capacidad para salir de la crisis sin poner en juego su institucionalidad. Por su parte, las crisis estructurales son aquellas que ponen en juego al propio régimen de acumulación y sus formas institucionales de regulación, no siendo capaces de retomar el crecimiento, y que por lo tanto requieren una nueva institucionalización que dará lugar a un modelo de desarrollo distinto.De forma que en las primeras la crisis se manifiesta como respuesta frente a los ciclos económicos o la perturbación externa, mientras que en las estructurales la crisis endógena es de mayor profundidad, resultado de perturbaciones en las formas institucionales o en el modo de producción y acumulación que se ponen en juego (Miotti, 2012). Ignacio De Angelis es Doctorando en Ciencias EconómicasNICEN – CEIPIL/CIC- CONICETMaestreando en Ciencia, Tecnología y Socieda
Documentos de interés
Get PDFEsta semana:Compartimos la Declaración de Fortaleza, de la Sexta Cumbre del BRICS. Véalo aquí.Compartimos el newsletter sobre relaciones comerciales internacionales de Félix Peña. Véalo aquí.Sciences Po International Affairs Division sacó su publicación Global Horizons. Véalo aquí.El Centro de Información Europea Jacques Delores publicó su newslettercorrespondiente a julio. Véalo aquí. El Real Instituto Elcano publicó su boletín del mes de julio. Véalo aquí
REVISIONISMO HISTÓRICO EN EL ESTE ASIÁTICO
Get PDFActualmente las políticas relacionadas a elementos históricos como las “mujeres de confort” o el Santuario Yasukuni han tenido consecuencias de gran efecto para la política exterior japonesa en el este de Asia. Desde mediados de la década de 1980 a mediados de la década de 1990 Japón siguió una política internacionalista liberal que tenía por objetivo lograr acuerdos en lo relativo a los problemas históricos mantenidos principalmente con China y Corea del Sur.En 1985, cuando el Primer Ministro japonés Yasuhiro Nakasone visitó el controvertido santuario Yasukuni, tanto China como Corea del Sur protestaron fuertemente al respecto, derivando esto en un incidente diplomático. A partir de este suceso el Primer Ministro concluyó que para el mantenimiento de relaciones diplomáticas estables con sus vecinos, así como para la consecución de un mayor rol a nivel mundial del país, se deberían suspender las visitas oficiales al santuario.Más tarde, a comienzos de 1990, la cuestión de las “mujeres de confort” llega a la opinión pública. El gobierno japonés intenta resolver la cuestión pronunciando la declaración Kono, emitida por el secretario en jefe del gabinete Yohei Kono en 1993. En ésta se reconoce que el ejército imperial japonés había participado en el establecimiento de instalaciones de confort. En estos lugares las mujeres, las cuales fueron reclutadas mediante la fuerza, persuasión o coacción, fueron objeto de esclavitud sexual. Hasta la proclamación de esta declaración el gobierno japonés había negado que las mujeres habían sido coaccionadas a participar en estos centros.La declaración Kono ha sido foco de numerosas críticas por parte de las elites conservadoras. Incluso el actual Primer Ministro japonés Shinzo Abe, en su primer mandato en 2007, declaró que no creía que las mujeres hayan sido obligadas a trabajar en burdeles militares, esto conllevó, como era de esperar, a una marcada reacción de protesta por parte de sus vecinos. A pesar de que con la declaración Kono se haya establecido el Fondo para las Mujeres de Asia no se fue capaz de resolver el problema entre los Estados.A raíz de esto, en 1995, en el 50 aniversario del fin de la guerra, se emite la Declaración Murayama en donde el Primer Ministro Tomiichi Murayama pide disculpas por el daño y el sufrimiento causado por Japón a sus vecinos asiáticos. Una de las causas para la implementación de esta agenda internacionalista fue el auge económico producto de la burbuja financiera. Esta situación aumentó la confianza del país y de sus elites en ejercer un mayor rol en la región, para eso la solución de las controversias históricas tanto con China como con Corea del Sur era algo ineludible. Así, incluso personajes de corte nacionalista como Nakasone promovieron políticas de apoyo a las víctimas y de acercamiento entre los países en aras de que Japón pudiera finalmente zanjar el problema.Desde un periodo que se desarrollaba hacia una mayor cooperación internacional siguió otro marcado por tendencias revisionistas que no hizo más que desafiar y quebrantar los compromisos logrados. A partir de las elecciones de 1996 se cambió el equilibrio político mantenido hasta entonces en Japón. La derecha, con el Partido Liberal Democrático (PLD), ganó gran poder mientras que el mayor partido opositor de izquierda solo logró conseguir una décima parte de los escaños que había conseguido seis años antes.Además del ascenso de la derecha dentro del PLD junto con una escasa oposición política, otro de los elementos que afectaron al desarrollo de una actitud revisionista en ciertos políticos fue el cambio generacional que se desarrolló en la década de 1990. La generación de políticos que habían experimentado directamente los acontecimientos de la guerra fue reemplazada por una nueva generación de cargos que nacieron luego de la Segunda Guerra Mundial. Shinzo Abe es considerado por muchos un ejemplo de esta nueva generación que tiende a desafiar los tabúes de la posguerra así como a cuestionar ciertos hechos históricos.Muchos en Japón mantienen la creencia de que ya se ha ofrecido disculpas por los hechos del pasado, pero que las víctimas simplemente se niegan a aceptarlas, especialmente de países como China y Corea del Sur, manteniendo así la discusión abierta y utilizando los hechos históricos como moneda de intercambio en las relaciones diplomáticas. Sin embargo, año a año las disculpas oficiales japonesas son constantemente socavadas por negaciones y dichos de algunos líderes políticos que tienden a negar responsabilidad alguna por los tiempos de guerra.Si Japón espera lograr una mayor participación a nivel regional, Tokio deberá esforzarse en demostrar su arrepentimiento y lidiar con los conservadores que siguen atacando tanto a la declaración Murayama como a la Kono. Aquí, Washington tiene la oportunidad de ofrecer su propio liderazgo como intermediador en el conflicto.Como vencedor principal de la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos tiene cierta responsabilidad ante estas disputas. Al final de la guerra se tomaron una serie de decisiones que sentaron las bases del conflicto actual, desde mantener al emperador, a pesar de su indiscutible responsabilidad en el conflicto, hasta los esfuerzos en rehabilitar a los conservadores nacionalistas como forma de contrarrestar la izquierda japonesa. Elementos como estos dificultaron que Japón lograra una clara y total ruptura con su pasado. Igualmente, muchas de las disputas territoriales relativas a las islas Senkaku / Diaoyu y las islas Kuriles son en gran parte producto de decisiones estadounidenses en los acuerdos de posguerra.La visita realizada por Abe al santuario Yasukuni a finales de 2013 puso de manifiesto la falta de acuerdo político entre los líderes, sobre todo a pesar de los mensajes claros y reiterados de la administración Obama de que Abe debería abstenerse de visitar el santuario. Así, una vez realizada la visita al controvertido templo, la Embajada estadounidense emitió un comunicado de prensa en el que si bien reconocía en Japón a un aliado valioso, también lamentaba profundamente que el país tomara decisiones que exacerbaran las relaciones con sus Estados vecinos.Desde Estados Unidos se ve al revisionismo histórico japonés como algo contraproducente para su propia estrategia en el este de Asia. Esto se debe a que, por una parte, se le da credibilidad a los chinos, los cuales consideran que Japón está volviendo hacia una senda militarista, y, por otra parte, esta situación hace imposible la cooperación entre dos de los aliados claves de Estados Unidos en la región para hacer frente tanto al expansionismo de China como a la actitud provocativa de Corea del Norte. Así, esta tendencia revisionista que se viene dando en Japón desde finales de 1990 no solamente obstaculiza las relaciones con sus vecinos sino que, además, se está convirtiendo en un problema para su principal aliado, los Estados Unidos. Cristopher Batista es estudiante de la Licenciatura en Estudios InternacionalesUniversidad ORT Urugua
Artes del Mundo
Get PDFFestival Literario Eñehttp://cultura.elpais.com/cultura/2014/11/22/actualidad/1416686964_589869.htmlhttp://cultura.elpais.com/cultura/2014/11/21/actualidad/1416601491_113356.html Arte sacro en Madridhttp://elpais.com/elpais/2014/11/24/album/1416856660_129009.html El arte del perfumehttp://www.circulobellasartes.com/evento.php?s=exposiciones&id=20
Documentos de interés académico
Get PDF"Obama on the world". Interviewed by Thomas Friedman.Fuente: The New York Times.Vea aquí. "¿África sí, Latinoamerica no?". Autor: Andrés Oppenheimer. Fuente: El Nuevo Herald.Vea aquí
LOS INFORMATIVOS EN LA DÉCADA DEL OCHENTA
Get PDFEn Uruguay, la década del ochenta estuvo signada por hechos trascendentes desde el punto de vista político, social y cultural. Comenzó con el plebiscito por el Sí y el No, en 1980, mediante el cual el régimen dictatorial pretendió institucionalizar un nuevo ordenamiento político y legitimar su actuación. La propuesta, como es sabido, fue rechazada por la ciudadanía. Pocos años después, en 1984, tuvieron lugar las elecciones nacionales y con ellas el retorno a la democracia. La década terminó con una nueva consulta popular. Esta vez, el resultado a favor del voto amarillo consagró la Ley de Caducidad.A lo largo de esos años -marcados por la resistencia, el entusiasmo y el desencanto- las expresiones culturales y sociales también sufrieron modificaciones. El Cuaderno de Historia Nº 13 de la Biblioteca Nacional –presentado el jueves 16 de octubre- aborda la cultura y la comunicación en la década del ochenta desde diversos enfoques. Se trata de un trabajo colectivo que propone un recorrido por algunas de las manifestaciones culturales y sociales que surgieron en aquel período a la vez que deja en evidencia un proceso que se dio en forma simultánea: la fragmentación y la conformación de nuevos públicos.Así, las miradas de los diversos autores se detienen, por ejemplo, en el semanario Jaque, en la revista La Plaza, en la revista El Dedo, en Ediciones de Uno, en Tangatos –el disco de Jorge Lazaroff-, en el rock de los ochenta, en las razzias, en la separación de las hinchadas de Nacional y Peñarol, en los informativos de televisión.Algunos de los casos analizados muestran con claridad cómo las transformaciones que tuvieron lugar en la década del ochenta permanecen hasta el día de hoy. En tal sentido, el artículo “Los informativos de los ochenta: cambios y ¿evolución?”, de Antonio Pereira, es un buen ejemplo.En una década de cambios, los canales de televisión vieron modificadas sus estructuras técnicas e institucionales. Los informativos también. El artículo propone un abordaje historiográfico y analiza la relación entre el medio, el mensaje, la emisión y el contexto.Pereira divide la década en tres etapas. La primera, entre 1980 y 1983. En ese período, dice, aún estaba vigente la dictadura y eso implicaba ciertas particularidades en la emisión de los noticieros. La segunda etapa, entre 1984 y 1986, correspondió a un período de transición. La tercera, entre 1987 y 1989, constituyó, según el autor, una apuesta por el cambio de formato de los informativos a otro más dinámico, que incluyó la introducción de secciones más vinculadas al infoentretenimiento.Al principio, los informativos duraban media hora. Había un presentador que daba paso a las noticias y a los demás presentadores. Estaban estructurados en secciones: política, internacionales, deportes y espectáculos. De acuerdo a Pereira, durante la dictadura, los informativos mantuvieron su formato. Sin embargo, habría sido en ese período que se configuró una práctica periodística que, según algunos autores, se mantiene hasta nuestros días. Esto es, “se fomentó un procedimiento informativo que se basaba en la ‘fuente autorizada’”1. De esta manera, los temas de los que se ocupaba el informativo eran agendados más por las fuentes que por los periodistas.Hacia el fin de la dictadura, la avidez de la ciudadanía por seguir las actividades político partidarias crecía. Como consecuencia, durante la etapa de transición, entre 1984 y 1986, ese tipo de noticias comenzó a ocupar más espacio en los informativos y la duración de éstos se extendió a una hora. Subrayado fue el pionero.Hacia fines de la década, los noticieros comenzaron a hacer uso de las innovaciones tecnológicas disponibles. Los formatos se volvieron más dinámicos. En el artículo, Pereira da cuenta de los cambios estéticos y de contenido que tuvieron lugar durante ese proceso. Así, mientras Telenoche ubicó en la pantalla a dos presentadores parados tras un atril y redujo el tiempo de cada nota, Telemundo mantuvo a los presentadores sentados en un escritorio, pero agregó una pantalla detrás, donde se ilustraba la noticia que era presentada. Subrayado, en tanto, apeló a un cambio de contenido más profundo, incluyendo un espacio destinado a noticias “distintas”, llamado “Entre la gente”, que era conducido por el periodista Jorge Traverso.Como sucede en nuestros días, en la década del ochenta los informativos eran los programas de más audiencia de la televisión nacional y debían compartir el público en una misma franja horaria. Según Pereira, con el propósito de obtener mayores niveles de audiencia, los informativos apelaron a un estilo más descontracturado, donde las secciones (política, deportes, espectáculos) no estuvieran tan compartimentadas. De esa manera, señala, se lograba captar la atención del espectador y evitar que cambiara de canal buscando la información en otro noticiero. A juicio del autor, ese estilo descontracturado de los informativos nacionales continúa hasta el día de hoy. Sin embargo, advierte que algunas secciones – por ejemplo el espacio destinado a las noticias policiales- aún se mantienen estables.El recorrido propuesto por Pereira permite conocer los cambios de formato, tecnológicos y de contenido de los informativos televisivos a lo largo de la década del ochenta. También permite identificar aquellos aspectos que, desde entonces, han permanecido casi incambiados. El apego a las fuentes –cuyo surgimiento el autor ubica en la época dictatorial- tal vez sea el ejemplo más relevante. Como consecuencia, la estructura del noticiero queda determinada, fundamentalmente, por la agenda política o de gobierno. O como señala Pereira, “los noticieros de los ochenta pusieron de manifiesto un estilo de conducción y selección de noticias que ha tenido gran permanencia hasta hoy construyendo una agenda rutinaria donde el periodismo de investigación fue el gran ausente”2.1. Cuadernos de Historia Nº 13. Cultura y comunicación en los ochenta. pág 170 2. Op. Cit. pág. 18
Publicaciones
Get PDFEsta semana LETRAS INTERNACIONALES presenta el siguiente material:En primer lugar, reseñamos en el link a continuación el listado completo de las Tesis de Grado producidas por los estudiantes que han culminado la carrera de Estudios Internacionales en la Universidad ORT. Vea más información sobre las Tesis aquí.En segundo lugar, un listado actualizado de las Publicaciones del Departamento de Estudios Internacionales las cuales puede visualizar aquí.En tercer lugar, a continuación destacamos algunas de las obras que nuestra biblioteca incorporó recientemente en relación a las áreas de interés de la carrera:*The uncertain legacy of crisis / Richard Youngs Ficha Bibliográfica*The globalization of world politics / Baylis, John; Smith, Steve; Owens, PatriciaFicha Bibliográfica*El negocio de la Ilustración. Historia editorial de la Encyclopédie, 1775-1800 / Robert Darnton; et al. Ficha Bibliográfica*Edición y subversión. Literatura clandestina en al Antiguo Régimen / Robert Darnton Ficha Bibliográfica*A history of Chile, 1808-2002 / Collier, Simon; Sater, William F. Ficha Bibliográfica
Artes del mundo
Get PDFLa memoria inmaterialLa España de principios del siglo XX, a través del objetivo de algunos de los mejores fotógrafos documentalistas, en el Museo Nacional de Antropología.http://elpais.com/elpais/2014/10/17/fotorrelato/1413534530_997927.html#1413534530_997927_1413534981 El diccionario más polifónico del español: así se hizo.http://cultura.elpais.com/cultura/2014/10/15/actualidad/1413390996_138377.htm
Documentos y llamados
No full textDocumentos de interés académico "The EU is the world's great no-show". Autor: Fareed Zakaria. Fuente: The Washington Post. Vea aquí. "To save Gaza, destroy Hamas". Autor: Amos Yadlin. Fuente: The New York Times. Vea aquí."East Africa rising". Autor: Robert Kaplan. Fuente: Real Clear World. Vea aquí."El desperdicio de la guerra". Autor: Jeffrey Sachs. Fuente: Project Syndicate. Vea aquí. Llamados internacionales Se encuentra abierto el Llamado al Premio PREFALC por la investigación en red, de Francia. El Premio está dirigido a profesores e investigadores de América Latina y el Caribe, cuyo trabajo y estudios se llevan a cabo en relación con sus pares franceses y contribuir así a la difusión y explotación de académicos internacionales e instituciones de investigación franceses.Las solicitudes deben presentarse antes del 31 de agosto 2014.Vea mayor información aquí Convocatoria del BID y la Universidad EARTH para proyectos para combatir el cambio climático en América Latina y el CaribeSe seleccionarán 30 proyectos que recibirán un capital semilla de hasta U$S15.000 por proyecto. Los postulantes deben tener entre 18 y 30 años de edad y deben presentar un proyecto con un enfoque innovador, el cual puede partir de una idea nueva o estar ya en funcionamiento.La Fecha límite de presentación es el 30/08/2014.Vea más información aquí PROGRAMA DE BECAS OEA-GCUB 2014La Organización de Estados Americanos y el Grupo Coimbra de Universidadres Brasileñasofrecen becas para programas de Maestría y Doctorado de inicio en 2015. Las mismas refieren a diversas áreas del conocimiento, en modalidad presencial e idioma portugués.La Fecha límite de presentación es el 20/08/2014.Vea las bases aquí The McGill Institute for the Study of Canada (MISC) is currently accepting applications for the Eakin Visiting Fellowship in Canadian Studies at McGill University for the Fall 2014 and Winter 2015 terms. The Fellowship is awarded to scholars of all rank and discipline whose research focus on some aspect of Canada.Vea las bases aquí