Sistema de revistas y publicaciones (Univ. ORT Uruguay)
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Get PDFCompartimos la publicación del INT e INTAL del BID: Informe MERCOSUR N°19, de noviembre 2014, correspondiente al segundo semestre de 2013 y el primer semestre de 2014. Véalo aquí.Compartimos el boletín 174 del Real Instituto Elcano. Véalo aquí.El Observatorio Económico de la Red Mercosur publicó nuevos artículos. Véalo aquí.REDIAL publicó su boletín Puentes n°144. Véalo aquí.CEDES emitió su boletín de novimebre. Véalo aquí
LA CULTURA EN LA DÉCADA DEL OCHENTA EL CASO DE LA REVISTA LA PLAZA
Get PDFLa Plaza fue una revista cultural que se publicó entre noviembre de 1979 y abril de 1982 en nuestro país. Surgió en la ciudad de Las Piedras, bajo la dirección de Felisberto Carámbula. En sus comienzos, el equipo de trabajo estaba integrado, entre otros, por Marcos y Gonzalo Carámbula –hijos de Felisberto- y por el sacerdote “Perico” Pérez Aguirre.El artículo “Los usos de la cultura en la transición democrática: la revista La Plaza”, de María Inés de Torres, aborda la historia y el contenido de la publicación. El mismo forma parte del Cuaderno de Historia Nº 13 de la Biblioteca Nacional.Como señala de Torres, la década del ochenta representó una suerte de bisagra en la historia cultural de nuestro país y, en especial, el plebiscito de 1980 significó una ruptura simbólica y real con la dictadura. En ese marco, la revista La Plaza, al igual que otras manifestaciones culturales y artísticas de la época, fueron un vehículo para hacer y hablar de política.La autora destaca que la revista tenía una “línea editorial con un perfil definido: el énfasis en la importancia de la educación, un predominio de didactismo, el señalamiento de la importancia del consenso entre los distintos actores sociales y políticos, una apelación a la juventud como actor decisivo en los procesos de cambio, la exhortación a la participación y al diálogo, y la denuncia de actos violatorios de los derechos humanos”.El artículo analiza el contenido de algunos números de La Plaza. En ellos, al igual que en el tono general de la revista, existe una marcada defensa de la cultura nacional. El primer grupo de artículos se refieren a la televisión, al cine y a la radio. Con relación a la televisión, las notas citadas denunciaban la ausencia de una propuesta educativa en la oferta televisiva de la época y reclamaban la necesidad de formar “consumidores inteligentes, críticos y activos de los medios de comunicación de masas”. Y al igual que para el cine, La Plaza reivindicaba la necesidad de apuntalar la producción nacional.Con respecto a la radio, en tanto, la revista proponía una división entre emisoras comerciales y culturales. La segunda categoría correspondía a las que difundían el canto popular, el cual, para la publicación, estaba identificado con la cultura nacional. Y en un sentido más profundo, las emisoras quedaban clasificadas entre las que podían considerarse como un negocio económico y las que eran concebidas como una vía para servir a la comunidad.El segundo grupo de artículos seleccionados por de Torres se refieren a la industria discográfica, las artes plásticas y el espacio urbano. Con relación a las dos primeras, las notas de La Plaza analizaban esas disciplinas en función, fundamentalmente, de la comercialización de la cultura. En lo que refiere a la industria discográfica, por ejemplo, la autora evoca, entre otros, un artículo de Nelson Caula, titulado “El disco y otras cuestiones”, publicado en mayo de 1981, que daba cuenta de lo difícil que era para un artista de canto popular poder grabar un disco.Por otro lado, para ilustrar la manera en que la revista abordaba el campo de las artes plásticas, de Torres hace alusión a un artículo de Joaquín Aroztegui, publicado en diciembre de 1979. En el mismo, el autor planteaba que en un contexto de desaparición de los centros de enseñanza y del apoyo a la actividad artística, la obra de arte “disminuye su valor como producto intelectual para ganarlo como producto comercial”.En lo que tiene que ver con el ocio, de Torres hace alusión a un artículo de Alejandro Michelena, publicado en julio de 1981, en el cual el autor describía de qué manera habían cambiado los lugares de esparcimiento y las costumbres de los jóvenes desde la llegada de las nuevas “maquinitas”. “Los cientos, miles de maquinófilos, son a veces de culto diario y viven alienados con esos templos del chirimbolo casi al nivel de adictos a una droga”, decía el autor en un pasaje.Luego, de Torres da cuenta de cómo La Plaza, en su preocupación constante por el desarrollo de una cultura nacional, convocó, en abril de 1982, a la realización de una Asamblea General de la Cultura. La instancia, que en un principio se denominó Congreso Nacional de la Cultura, reuniría a personas que estuvieran vinculadas a distintas manifestaciones artísticas, para analizar, discutir y proyectar las políticas culturales que debían aplicarse en el país. Sin embargo, la Asamblea no llegó a realizarse ya que La Plaza fue clausurada definitivamente en abril de 1982.Como señala de Torres, en los últimos números, algunos de los artículos de la revista abordaron temas vinculados a la violación de los derechos humanos durante la dictadura militar. Sin embargo, destaca la autora, la publicación se había ocupado de esa problemática en numerosas ocasiones. A tal punto, señala, que tiempo después, algunos de los creadores de La Plaza llegaron a cuestionarse por qué la proscripción no había tenido lugar con anterioridad.A modo de conclusión, de Torres destaca que a pesar del corto período de tiempo en que fue publicada, La Plaza contribuyó al proceso de salida de la dictadura y aportó un abordaje de los complejos cambios culturales que caracterizaron a la década del ochenta. Nota: Las citas corresponden al artículo Los usos de la cultura en la transición democrática: la revista La Plaza, de María Inés de Torres, que forma parte del Cuaderno de Historia Nº 13 de la Biblioteca Nacional
EL DERECHO DE GENTES UNA RELECTURA CRÍTICA Parte I*
Get PDF1 IntroducciónEn el año 1971 apareció en Estados Unidos un libro titulado A Theory of Justice, cuyo autor era un profesor de Harvard que hasta el momento había publicado unos pocos artículos en revistas especializadas y su nombre era ciertamente desconocido en la primera plana del pensamiento filosófico de la época. A pesar de ello, nada impidió que esta obra se convirtiera en un best seller, vendiendo cuatrocientas mil copias tan sólo en inglés y siendo traducida a una treintena de idiomas (Pogge, 2007). Más aún, la obra de Rawls se ha convertido en una parada ineludible para cualquiera que desee trabajar en el ámbito de la filosofía política, manteniéndose vigente hasta nuestros días.A diferencia de muchos de sus colegas, Rawls dedicó su carrera al desarrollo y perfeccionamiento de un proyecto de investigación que, junto a la publicación de varios artículos, tuvo dos instancias decisivas entre 1971 y 1999. En 1993, el autor publicó Polítical Liberalism, texto en el que pretende “bajar a tierra” su teoría de la justicia y aplicarla en una democracia liberal, mientras que seis años después, en 1999, vio la luz su más polémica obra: The Law of Peoples. En ella, Rawls plantea su concepción de un sistema internacional justo, regido por principios universales que ofrecerían un marco de paz a las relaciones entre Estados e introduce una controvertida doctrina de los derechos humanos.Sin embargo, y como cabría esperar, la obra de Rawls no ha estado libre de críticas y polémicas. Por el contrario, su relevancia para la filosofía política le ha valido un sin fin de comentarios, suscitando encendidos debates y acaloradas discusiones. En el presente trabajo, se pretende realizar un aporte a la comprensión del pensamiento rawlsiano, identificando lo que podría calificarse como una ruptura de la concepción liberal a lo largo de su obra.Más concretamente, argumentaremos que así como A Theory of Justice y Political Liberaism representaron una redefinición del liberalismo desde el foco del igualitarismo, The Law of Peoples – donde se desarrolla una teoría normativa de las relaciones internacionales – no se corresponde con el universalismo moral kantiano que domina su teoría de la justicia. Por el contrario, Rawls muestra una faceta que, sin ser muy exigentes, deja mucho que desear si es vista desde una óptica liberal igualitaria. En este sentido, pondremos mayor foco en el concepto de “decencia” que Rawls deja entrever en su derecho de gentes y veremos cómo los individuos tomados como un fin en sí mismos dejan de ser el núcleo central, como lo eran en la Teoría de la Justicia, para ceder el lugar a los “pueblos” en el Derecho de Gentes.2 Rawls y su teoría de la justicia“De ahora en más los filósofos políticos deberán trabajar dentro de la teoría de Rawls, o bien explicar por qué no lo hacen”Robert Nozick (1974, 183).“No one concerned for social justice can afford not to study it closely”Thomas Pogge (2007, vii).Es ineludible, para la cabal comprensión de la obra que aquí pretendemos comentar y criticar, el desarrollo previo que tuvo la obra de Rawls. En este sentido, es importante destacar que la publicación de A Theory of Justice significó un antes y un después en la filosofía política contemporánea. Bajo un título aparentemente anodino, Rawls desarrolla una ambiciosa teoría de la justicia social mediante la cual pretende aportar una justificación sistemática a los que Michael Lessnoff ha denominado la síntesis sociopolítica contemporánea: una mezcla entre la democracia liberal, la economía de mercado y el Estadio distributivo del Bienestar (1999, 329). El aporte de la obra de Rawls a esta área del conocimiento ha sido muy importante desde varios puntos de vista, aunque es posible, sin ser exhaustivo, resaltar algunos de los más importantes como forma de comprender la relevancia de su pensamiento.En este sentido, la obra de Rawls se caracteriza por dos aspectos fundamentales. El primero de ellos es que retoma el contractualismo como estrategia para la fundamentación de su teoría de la justicia; y el segundo, que su argumentación se erige en respuesta al utilitarismo que hasta el momento había dominado la filosofía política anglosajona.2.1 El neocontractualismo rawlsianoQuizá el rasgo más distintivo de la obra de Rawls es el retorno a la teoría del contrato social, un dispositivo teórico largamente en desuso, con el cual echará las bases para la construcción de su teoría. Es posible afirmar que con A Theory of Justice, Rawls inaugura lo que se ha denominado como el neocontractualismo contemporáneo (Mejía, 1996), retomando así una tradición iniciada por Thomas Hobbes en el siglo XVII y continuada por John Locke, Jean-Jaques Rousseau e Immanuel Kant, aunque destinada al ostracismo durante el siglo XIX y parte del XX.Como bien lo establece Oscar Mejía (1996, 15-22), el contractualismo hobbesiano tiene su génesis en la interpretación que Santo Tomás de Aquino hizo de la obra de Aristóteles1. El giro tomista a la filosofía política aristotélica, dice el autor, radica en abandonar la idea de que la “la política [forma] parte de la filosofía práctica y [el Estado es] una comunidad que habilita a los ciudadanos para acciones virtuosas”. Hobbes, que retoma esta concepción, logra diseñar una justificación tan innovadora como revolucionaria para la legitimidad del poder político y las instituciones que se crean para ejercerlo en una sociedad determinada (Da Silveira, 2000). Para este primer planteo del contrato social, la sociedad política es el producto de un acuerdo entre los hombres, que deciden depositar su derecho natural de gobernarse a sí mismos en una entidad superior, con el fin de abandonar el estado de naturaleza, en el cual la total libertad de cada individuo resulta un flagelo, dado que nadie está a salvo de la arbitrariedad en su utilización.Vale destacar que si bien Locke, Rousseau y Kant utilizan también esta herramienta conceptual para dar una justificación a la construcción del poder político, sus planteos no tienen mayores puntos en común. Sin embargo, lo que sí es cierto, es que todos exponen el acuerdo entre las partes como una ficción y no como un hecho histórico que haya sucedido en el pasado. El estado de naturaleza, del que los contratantes pretenden apartarse, no es entonces una realidad histórica, sino una construcción abstracta que nos permite “evaluar la legitimidad de las normas y los arreglos institucionales que nos hemos dado” (Da Silveira, 2000, 155). Es así que Locke, por ejemplo, plantea la situación anterior al contrato como un “estado de paz, buena voluntad, asistencia mutua y conservación”, que luego deriva en un estado de guerra causado por la falta de un juez que dirima las controversias entre los individuos. Rousseau, por su parte, plantea una instancia pre-contractual definida como estado mutuo de inocencia, regido por la solidaridad y la mutua comprensión (Mejía, 1996), el cual se verá desvirtuado por el surgimiento de la propiedad privada, madre de todas las desigualdades.Este breve repaso nos sirve como guía cronológica para llegar a Kant, último eslabón clásico en la teoría del contrato social, cuya influencia en la Teoría de la Justicia de Rawls es explícita2. Advirtiendo las falencias de los teorías contractualistas que lo precedieron, el filósofo prusiano buscó una solución a una diversidad de problemas que tuvieron como resultado la fijación de la legitimidad del poder estatal en la autonomía moral de los individuos, que asumen autónomamente como propios los mandatos de la mayoría, siempre y cuando estos satisfagan las exigencias de racionalidad y universalidad necesarias para conciliar la voluntad general con la individual. Este no es un tema menor, dado que Rawls le otorga un papel central a la sentencia kantiana “obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”.Pero si bien Rawls recoge los frutos de toda la tradición contractualista, el filósofo se propone rediseñar este dispositivo teórico. Para ello, deberá subsanar varios inconvenientes presentes en los planteos antes mencionados y adaptar la teoría del contrato social para construir sobre ella su Teoría de la Justicia.Uno de los principales aspectos que Rawls busca superar es el iusnaturalismo subyacente al planteo de Hobbes, dado que liga moral y política a un nivel indeseable que el autor busca evitar. Si bien la sustitución del derecho divino como justificación del poder político fue un avance revolucionario en el siglo XVIII, la fijación de dicha justificación en el derecho natural, o sea, en un conjunto de normas y valores externos e independientes al individuo – y por ende pre-contractuales – no se ajusta a la solución que Rawls ofrecerá para el establecimiento de sus principios de justicia.Algo similar sucede con los planteos de Locke y Rousseau, que justifican el poder político en el consenso mayoritario, pues si bien este avance teórico es un hito central en la construcción histórica del liberalismo y la democracia liberal tal cual la conocemos hoy día, adolece de un problema de gran importancia, y es que no da lugar al disenso, dado que “la decisión de la mayoría se legitima por encima de los intereses del individuo” (Mejía, 1996, 27).Nuestro autor se inclinará, finalmente, por un planteo “altamente kantiano”, como él mismo lo califica (1999, xviii). En este sentido, “Rawls retoma explícitamente la idea kantiana de autonomía, percibe a los individuos como fines en sí mismos y no como medios para la realización de fines ajenos, describe los principios de justicia como imperativos categóricos y la posición original como una situación ideal en la que agentes autónomos actúan siguiendo exclusivamente este tipo de imperativo” (Da Silveira, 1997, 71). Como bien lo define Da Silveira, el objetivo final del planteo contractualista de Rawls no es otro que establecer principios de justicia universalmente aplicables.Para tales objetivos, A Theory of Justice presenta un planteo sumamente innovador. Rawls no propone un estado de naturaleza del cual las partes busquen salir mediante la realización de un contrato, sino que ve en este último la mejor forma de solucionar lo que llamará el “problema de la justicia”. Si la sociedad es una “empresa cooperativa para la ventaja mutua”, dice Rawls, los integrantes de dicha sociedad tendrán intereses en común, pero también conflictos de intereses, y como ninguno es indiferente a cómo se distribuye la riqueza creada con su colaboración, cada uno – persiguiendo fines personales –buscará una mayor participación en la distribución de dichos beneficios. Entonces nos enfrentamos a un problema central: cómo llegar a principios de justicia universales, con los que cada integrante de la sociedad (cualquiera que esta sea) esté de acuerdo, y que al mismo tiempo eviten proyectar las desigualdades ya existentes. Si la solución fuese la negociación, el resultado estaría condenado al fracaso, pues las partes harían uso de un desigual poder de negociación, lo que terminaría por imponer los intereses de los grupos con mayor poder en la estructura social.La principal preocupación de nuestro autor pasará a encontrarse entonces en la estructura básica de la sociedad, que es definida como la forma en que las principales instituciones sociales distribuyen los derechos y obligaciones fundamentales, al tiempo que determinan la división de las ventajas resultantes de la cooperación social3. Rawls reconoce que en dicha estructura básica las desigualdades son inevitables pero, como bien lo resume Lessnoff, “la cuestión es definir sí y en qué medida las desigualdades pueden ser justas” (1999, 335). La posición original será, junto al velo de ignorancia, el primer paso de la teoría rawlsiana para echar luz sobre esta interrogante.Imaginemos, nos dice Rawls, una asamblea en la que todos los miembros de una sociedad se reúnen para elegir las instituciones básicas que organizarán su vida económica y política. Estas personas tienen conciencia de que las decisiones que tomen condicionarán no sólo su vida, sino además las de sus hijos y nietos, por lo que las decisiones que tomen no serán coyunturales, sino que deberán representar reglas de juego profundamente estables. Más aun, deberán comprender los intereses y preocupaciones de cada uno en base a un acuerdo generalizado.A esta “asamblea” es a lo que Rawls denominará la posición original, una construcción metodológica que le permitirá asegurarse que los principios de justicia sean elegidos por las partes de forma contractual y con todas las garantías necesarias para que dicho contrato sea realizado “por hombres racionales y morales que no contaminen con sus juicios egoístas la imparcialidad” de dichos principios (Mejía, 1996, 43).Puestas las partes en una situación inicial, en la que se caracterizan por ser mutuamente desinteresadas – persiguen su propio interés desconociendo el de los demás – al tiempo que razonables y racionales, aún hace falta eliminar cualquier factor de desigualdad entre ellas. Para esto, Rawls impondrá a las partes situadas en la posición original un velo de ignorancia que tendrá como consecuencia importantes restricciones de información4. A la hora de elegir los principios de justicia que determinarán la estructura básica de la sociedad, las partes carecerán de información sobre cuál será su posición en la sociedad e incluso sobre sus propias cualidades personales. La intención de Rawls es clara. Nadie debe tener ventajas o desventajas derivadas de las circunstancias sociales o incluso de la suerte a la hora de elegir los principios de justicia, lo que asegurará, en última instancia, que nadie intente conseguir beneficios para una determinada posición en detrimento de otra (Rawls, 1999, 16). Los individuos, por tanto, ignorarán cuáles son – o serían – sus intereses particulares y por lo tanto deben llegar a un acuerdo sin saber qué es los que los beneficia o los perjudica. En última instancia, lo que Rawls consigue mediante la imposición del velo de ignorancia es obligar a las partes a “negociar bajo la perspectiva del universalismo moral” (Da Silveira, 2003, 26)5.Teniendo en cuenta las condiciones de igualdad y restricción de la información planteadas anteriormente para la negociación de los principios de justicia, Rawls cree que los individuos en la posición original optarían por los siguientes:“First: each person is to have an equal right to the most extensive scheme of equal basic liberties compatible with a similar scheme of liberties for others. Second: social and economic inequalities are to be arranged so that they are both (a) reasonably expected to be to everyone’s advantage, and (b) attached to positions and offices open to all.”Es aquí donde se consagran los pilares de su teoría liberal igualitaria. Rawls complementa dichos principios con lo que denomina reglas de prioridad, estableciendo que la libertad siempre primará por sobre la igualdad y la justicia – el primer principio sobre el segundo –, y que la justicia primará en todo momento por sobre el bienestar –, anteponiendo la segunda parte del segundo principio sobre la primera. En otras palabras, la distribución sólo será posible mientras se produzca en total respeto de las libertades individuales, mientras que las desigualdades – bajo el entendido de que estas beneficien a los más desfavorecidos –, sólo serán aceptadas si antes se produjeron en un marco de igualdad de oportunidades para acceder a los cargos de responsabilidad de la sociedad en cuestión (Da Silveira, 2003, 38).Los principios de justicia a los que las partes en la posición original llegarían, pueden ser comprendidos si vemos la estrategia que seguirían teniendo en cuenta su racionalidad. El autor considera que ante las restricciones de información impuestas por el velo de ignorancia, maximizar los posibles beneficios sería un error, por lo que las partes se preocuparían por “maximizar el mínimo” (hacer que la peor situación sea lo mejor posible), un estrategia que ha sido denominada como maximin, y que consiste en reducir al máximo el riesgo que correríamos en caso de encontrarnos en la parte menos favorecida de la sociedad. De esta manera, argumenta Rawls,lo racional no sería tampoco eliminar toda forma de desigualdad en la estructura básica – dado que muchas de estas podrían ser beneficiosas – sino aceptar solamente aquellas que mejoren la situación de los menos aventajados.A los efectos del presente trabajo, es importante rescatar las pretensiones universalistas que se encuentran en A Theory of Justice, teniendo en cuenta que los principios de justicia podrían ser aplicados en cualquier momento en y en cualquier sociedad sin que su validez se vea erosionada. La posición original, como afirma el propio Rawls, nos obliga a contemplar la situación humana desde todos los puntos sociales y temporales posibles. A pesar de lo anterior, este “kantismo ortodoxo” se irá diluyendo con los años (Da Silveira, 2003, 87) dando lugar luego a un segundo y hasta un tercer Rawls, que perderá sus aspiraciones universalistas y sucumbirá en un relativismo que desconcertó hasta sus más fervorosos defensores. Diremos, en este sentido, que el Rawls universalista realizará un lento pero sostenido peregrinaje hacia las huestes del realismo político en el plano de las relaciones internacionales.2.2 Rechazo al utilitarismoEl segundo aspecto fundamental que debemos resaltar en A Theory of Justicie, es su respuesta al utilitarismo, una teoría de la justicia que, desde el liberalismo, había dominado en los últimos dos siglos la discusión en el ámbito de la filosofía política anglosajona. Rawls resume su propósito de la siguiente manera: “My aim is to work out a theory of justice that represents an alternative to utilitarian. (…) The main idea is that society is rightly ordered, and therefore just, when its major institutions are arranged so as to achieve the greatest net balance of satisfaction summed over all the individuals belonging to it.” (1999, 20). Como bien nos dice el autor, es imposible negar el atractivo inicial que nos genera esta concepción de la justicia, por lo que, para combatirla, es necesario no sólo aportar sólidos argumentos en su contra, sino que al mismo tiempo presentar una alternativa viable.Una de las principales razones por las cuales el utilitarismo gozaba de tan amplia aceptación es su claridad frente a otras teorías que, aunque no menos interesantes, carecen de una ventaja fundamental: el utilitarismo ofrece un criterio general de decisión y al mismo tiempo permite una tecnificación de las decisiones morales y políticas. Si todos aceptáramos el criterio de maximizar el bienestar, sería relativamente fácil implementar mecanismos matemáticos para la toma de decisiones (Da Silveira, 2003). Kymlicka, por su parte, agrega otras dos ventajas importantes del utilitarismo frente a otras teorías. Por un lado, el autor reafirma su secularidad. Las metas que el utilitarismo persigue no dependen de la existencia de un Dios, un alma o cualquier otra entidad metafísica y, por lo tanto, no importa que tan seculares seamos, todos sufrimos y somos felices. De esta manera, no podemos negar que la felicidad (o el bienestar) es un valor que todos perseguimos en nuestras vidas. Además, y sumado a lo argüido por Da Silveira, el autor resalta lo que denomina como “consecuencialismo”, y que puede ser resumido como la capacidad de contrastar el resultado de las políticas públicas aplicadas a una sociedad determinada con respecto al bienestar que generan. Si todos utilizáramos este mecanismo, entonces no nos enfrascaríamos en discusiones acerca de los aspectos morales de temas como la homosexualidad o el aborto, y se evitaría una infinidad de prohibiciones morales arbitrarias (Kymlicka, 1990, 10-11).Pero a pesar de sus bondades, muchas de ellas muy persuasivas como el mismo Rawls admite, el autor elabora una crítica demoledora de la teoría en cuestión, sobre la que erige una alternativa indiscutiblemente sólida. Rawls ataca al utilitarismo en sus puntos más débiles, valiéndose de una artillería que en su mayoría proviene desde el universalismo moral kantiano y pude ser resumida en una frase que ha pasado ya a la historia: “Utilitarianism does not take seriously the distinction between persons” (1999, 24). Esta crítica, en apariencia inofensiva, socava al utilitarismo desde su base más liberal. Como sentenciará Rawls, esta teoría no toma a las personas como fines en sí mismos, sino como meros medios para la consecución de ciertos fines, lo que da pie al viejo ejemplo de la esclavitud: si por alguna razón la esclavitud de una parte de la población maximizara el bienestar total de la sociedad, entonces no habría razones para no hacerlo6.Pero esta no es la única crítica que Rawls realiza al utilitarismo. Por el contrario, el autor arremete contra el mecanismo de “justicia social” que la teoría propone, afirmando que el hecho de buscar la maximización total del bienestar sólo permitirá que la sociedad reproduzca las más extremas formas de desigualdad, dado que, ver la justicia social como un promedio de bienestar, evita el hecho de preocuparse por la forma en que dicho bienestar es distribuido. En respuesta a estas dos críticas será que Rawls creará una alternativa que no sólo se preocupe por la distribución de los beneficios obtenidos de la cooperación social, sino que además respete a ultranza las libertades individuales de todos y cada uno de los integrantes de la sociedad. Veremos que, a pesar de todo lo anterior, en el Derecho de Gentes se priorizará la estabilidad por sobre la libertad y la igualdad, algo difícil de imaginar para los lectores que en 1971 revolucionaron su pensamiento con una Teoría de la Justicia. 1 - Según Mejía, “Hobbe
LA MÁQUINA FELISBERTO - Parte I
Get PDFHace cincuenta años, moría el escritor y pianista uruguayo Felisberto Hernández. Como forma de homenaje, entre el 6 de agosto y el 12 de octubre, en Montevideo, funcionará La Máquina Felisberto, un proyecto que reúne a conferencistas y artistas plásticos.La idea surgió un par de años atrás. Desde entonces, Alicia Pérez Soares de Lima -curadora- y Walter Diconca -asistente curatorial, presidente de la Fundación Felisberto Hernández y nieto de éste por línea materna- trabajaron en el armado de la exposición que se exhibe en la Fundación Unión, la cual reúne diversos materiales: escritos, fotografías y ediciones especiales de algunas de las obras del gran autor nacional.La Máquina Felisberto cuenta con otros dos engranajes: el Museo Nacional de Artes Visuales y el Teatro Solís. En el primero, tendrá lugar la muestra de obras artísticas especialmente creadas para este proyecto. En el segundo, se exhibirá la película “Unmistaken Hands Ex voto F.H.”, de los hermanos Timothy y Stephen Quay.El pasado 6 de agosto, se encendieron los motores y La Máquina Felisberto se puso en marcha con dos conferencias inaugurales: El caballo perdido o la búsqueda de la ternura como germen del pensamiento, a cargo del psicólogo Víctor Guerra, y Mediación estética de Felisberto Hernández, a cargo del doctor en Filosofía Ricardo Loebell. Sobre ambas nos referiremos en próximos números de Letras Internacionales.Walter Diconca, el nieto del artista, fue el encargado de la apertura del encuentro, denominado Re-encontrando a Felisberto. Lo hizo describiendo un itinerario imaginario por las calles del Centro, del Cordón y de la Ciudad Vieja, deteniéndose en aquellos lugares que, de una forma u otra, tuvieron relación con su abuelo materno.Así, por ejemplo, una de las primeras escalas del recorrido fue en el último piso del edificio Rex, donde por aquel entonces vivía el matrimonio Cáceres. Él, Alfredo, psiquiatra y director del Hospital Vilardebó; ella, Esther, médica, poetisa y docente. Su hogar funcionaba como cenáculo literario, donde tenían lugar tertulias artísticas en las que participaba Felisberto. Diconca recordó que su abuelo también solía acompañar al doctor Cáceres en sus visitas a los pacientes externos del Hospital Vilardebó. En una de ellas, Felisberto conoció el caso de una mujer que vivía encerrada en una habitación sin luz, historia que inmediatamente lo inspiró para escribir el cuento El balcón.En la década del cuarenta, el gobierno francés otorgó una beca a Felisberto para estudiar en París. Allí conoció a una mujer que por entonces se hacía llamar María Luisa. La historia, si bien conocida, no deja de sorprender. El pianista y escritor de ficción se enamoró de una sencilla costurera española. Pero nada era lo que parecía. La costurera no era tal. Tampoco se llamaba María Luisa. Su verdadero nombre era África de las Heras y era espía de la KGB, la agencia de inteligencia de la Unión Soviética. Ajeno a todo, Felisberto decidió viajar con ella de regreso a Uruguay y casarse. El apartamento del matrimonio Cáceres, en el último piso del edificio Rex, sirvió de alojamiento para la pareja, tras su llegada al país.Continuando con el recorrido propuesto por Diconca, unas cuadras más adelante, en la Plaza Cagancha, se emplazaba el café Sorocabana, donde tenían lugar otras de las tertulias a las que asistía Felisberto. Y un poco más allá, en el Cordón, el bar Sportman, donde el escritor se reunía con filósofos. “Por eso él decía que había aprendido filosofía no en la Universidad, sino enfrente a ella”, dice Diconca.Cerca de allí, por la calle Tristán Narvaja, se encontraba la casa de la poeta y asistente social Paulina Medeiros, quien fuera compañera sentimental del escritor durante varios años, y autora del libro Felisberto y yo. Medeiros, además, estuvo presa y tuvo que exiliarse por oponerse a la dictadura de Gabriel Terra.Volviendo hacia el Centro, por la calle San José, se alzaba la casa de la poetisa Susana Soca quien publicó la primera traducción al francés del cuento El balcón, en La Licorne, revista que ella dirigía. “Y en la calle Maldonado, encontraríamos la Asociación Uruguaya de Músicos, de la cual mi abuelo paterno fue presidente durante 35 años, lugar que era visitado con asiduidad por su consuegro Felisberto”, recuerda Diconca.En Río Branco casi la rambla, vivía quien fue la cuarta esposa del escritor, la profesora Reina Reyes. Según Diconca, la pedagoga habría develado otra faceta del “pianista de las palabras”, al señalar que: “a Felisberto se lo conoce como músico y escritor, cuando en realidad era un pensador”.Luego, el itinerario de Diconca llegó a la calle Bacacay y continuó hasta Bartolomé Mitre. En la primera, funcionaba la sede de Amigos del Arte, lugar donde el poeta Julio Casal le brindó un homenaje a Felisberto. Y en un local ubicado sobre la segunda, África de las Heras -después de haberse divorciado del escritor- había instalado un local de venta de antigüedades.La calidad de la obra de Felisberto Hernández es reconocida a nivel mundial. Sus escritos han sido traducidos a múltiples idiomas. Sin embargo, en nuestro país no es, ni cerca, de los escritores nacionales más leídos. Más aún, no parece demasiado arriesgado pensar que para muchos uruguayos tal vez Felisberto sea un ilustre desconocido. En un artículo de la publicación electrónica Moog, se muestra un caso que constituye un buen ejemplo de ello. Quien lo escribe, Gastón González Nipoli, relata que cuando le consultó a la operadora telefónica del Codicen acerca de quién podría aportar datos sobre la decisión de incluir o no la obra de Felisberto Hernández en los programas liceales, la mujer le facilitó el teléfono de la inspección de Historia.Podrían ensayarse varias explicaciones para el desconocimiento de los uruguayos acerca de la figura y de la obra de un escritor que fue admirado por Juan Carlos Onetti, Gabriel García Márquez o Julio Cortázar, entre otros. Hay quienes sostienen, por ejemplo, que la reticencia a la publicación de la obra de Felisberto por parte de una de sus hijas, podría haber generado la escasa difusión.La Máquina Felisberto constituye un esfuerzo por reubicar al escritor en el espacio cultural nacional y por rescatarlo del olvido. En tal sentido, Diconca recordó que el psicólogo Daniel Gil cuenta que un día, su padre –el filósofo Luis Gil Salguero- desde un ómnibus vio a Felisberto caminando por la calle. Creyendo que éste aún estaba en Francia, se bajó del ómnibus, lo abrazó y le dijo: “¿Sabés Felisberto?, te vi y pensé: ‘Pero si Felisberto nunca se fue’”. Y que Felisberto, riendo, le respondió: “Es que yo nunca me fui”.“Estamos trayendo de vuelta a Felisberto a Montevideo, de donde nunca debería haberse ido”, concluyó Diconca
EL MAL Y LA MALDAD
Get PDFEl 11 de abril de 1961, en Jerusalén, comenzó el juicio a Adolf Eichmann, un funcionario nazi de alto rango, encargado del transporte de la población judía a los campos de concentración y uno de los responsables de la Solución Final. Eichmann había sido capturado por el Mossad –el servicio de inteligencia israelí- en Argentina un año antes. El juicio, que duró varios meses, terminó con la sentencia a muerte del acusado.Entre las personas que presenciaron las instancias del proceso, se encontraba la filósofa judeo-alemana Hannah Arendt, enviada por The New Yorker para cubrir el caso. Sus crónicas fueron publicadas en las páginas de la revista norteamericana y en 1963 Arendt dio a conocer el libro Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, basado en aquel trabajo. Desde entonces, el concepto que adelanta el subtítulo de la obra se ha convertido en blanco de polémica y controversia.En síntesis, Arendt sostenía que Eichmann no era un psicópata ni un ser malvado. Era un hombre común que formaba parte de una estructura perversa; inmerso en esa lógica, había perdido la capacidad de pensar y de discernir. Y en un contexto como ese, en el que los hombres obedecen y no piensan, el mal se transforma en algo rutinario, en algo que no se cuestiona, en un trabajo más. Se vuelve banal.Para el profesor de filosofía, periodista y ensayista Agustín Courtoisie aquellas ideas acerca del mal, que en Arendt funcionaron como una suerte de intuición y que luego fueron confirmadas por las pruebas experimentales del psicólogo Stanley Milgram, mantienen hoy una enorme vigencia. “La única distancia que yo plantearía es que no solo es un problema de no pensar: también hay una deficiencia en el sentir. Hay algo perverso en la anulación de la compasión, no es solo una pérdida de la racionalidad”, opinó, en el programa radial La máquina de pensar. Inspirado en los conceptos de Arendt, Stanley Milgram ideó y llevó adelante una serie de experimentos en base a los cuales escribió el libro Obediencia a la autoridad. La perspectiva experimental. El equipo de Milgram convocó a voluntarios para participar en lo que se les explicó sería un estudio sobre la memoria. En el experimento intervenían dos participantes y el investigador de la universidad, quien representaba a la autoridad y marcaba las reglas. Uno de los participantes era el voluntario, que desconocía los verdaderos propósitos de la investigación, el otro era un actor. El primero debía leer una lista de palabras para que el segundo memorizara y repitiera. Ante cada error que éste cometiera, el voluntario le aplicaría progresivas descargas eléctricas, que iban desde los 15 hasta los 450 voltios. Las descargas no eran reales, el actor simulaba recibirlas.Lo que parecía ser un experimento sobre la memoria era, en realidad, un estudio sobre la obediencia a una orden absurda y macabra. Los resultados fueron asombrosos. El 65% de los participantes aplicaron falsas descargas –creyendo que no lo eran- hasta llegar a la marca de los 450 voltios. De haber sido reales, las descargas habrían provocado la muerte de quienes las recibieran.Con las pruebas de Milgram, la idea de Arendt quedaba respaldada empíricamente: no se precisan psicóticos ni perversos para cometer maldades. “No se necesitan millones de Hitler para explicar el holocausto judío. Necesitamos funcionarios que no piensen y, yo agregaría, que hayan anestesiado su capacidad de sentir”, explicó Courtoisie.Hace unos días la Facultad de Psicología organizó la mesa redonda El mal y la maldad. Aproximaciones a diferentes territorios, en la que, además de psicólogos, participaron los doctores en filosofía Facundo Ponce de León y Álvaro Rico. En su intervención, Rico -que coordinó la investigación histórica sobre la dictadura realizada por la Universidad de la República- se refirió a la dimensión institucional y política del mal. “Mi aproximación al tema es desde una investigación más empírica que teórica. Trabajamos con equipos de antropólogos en torno a la desaparición forzada de personas que tuvo lugar durante la dictadura militar. Tantas muertes, tantos datos recopilados. Llega un momento en que uno se plantea el salto de la individualización de los casos, a la explicación de los fenómenos más políticos o más institucionales”.Rico entiende que durante el período dictatorial, la relación entre vida y muerte se transformó en un objeto y que, en particular, la desaparición forzada y la tortura generalizada fueron fenómenos característicos de la maldad política. “En la tortura generalizada la relación es cuerpo a cuerpo entre víctima y victimario; es una relación interpersonal violenta y malvada que luego se prolonga durante años en una cotidianeidad carcelaria que la reproduce”.La maldad política, a su entender, está organizada bajo la forma de un sistema -generalmente vinculado a la estructura estatal- y está asociada a una intencionalidad para el logro de un fin político. Para Rico, el análisis de este tipo de maldad reintroduce el tema de la oposición entre barbarie y civilización, o entre humanidad y bestialidad. “El desarrollo de una relación de crueldad en el contexto de una sociedad civilizada como la nuestra, reintroduce otra discusión acerca de si la maldad es una excepción dentro de ese optimismo civilizatorio que caracteriza a la sociedad uruguaya o si, por el contrario, es lo que algunos autores denominan el lado oscuro de la modernidad”.Facundo Ponce de León, en tanto, señaló que el gran problema -modernidad mediante- es la burocratización y que la gente obedezca. “En esa mega obediencia, en ese darse al sistema, el mal se vuelve banal. Por eso hablamos de gente superficial que perdió capacidad de discernimiento”. Asimismo, Ponce de León relaciona el aspecto banal del mal con la autoridad y con la obediencia. “La autoridad es relacional y tiene en la desobediencia su razón de ser. Esa tensión donde brotan obediencia y desobediencia tiene que ver con el hacerse cargo. Cuando uno ingresa allí, sale de la banalidad y entra en las relaciones genuinas de autoridad que son las que hoy están en crisis”
TIEMPOS DE CAMPEONES
Get PDFÉstos son días de fútbol. Millones de personas alrededor del mundo palpitan con el Campeonato Mundial que se disputa en Brasil. Mientras, en Montevideo, una exhibición organizada por el Centro de Fotografía de la Intendencia (CdF) recuerda una de las gestas deportivas más importantes de los uruguayos: el Campeonato Mundial de Fútbol de 1930. Se trata de una muestra de fotografías, documentos, afiches y recortes de prensa, que tiene lugar en el local donde años atrás funcionaba el emblemático Bazar Mitre.Luego de las victorias alcanzadas por la selección nacional de fútbol en los Juegos Olímpicos de 1924 y 1928, la FIFA eligió a Uruguay como sede del Primer Mundial. Nuestro país debía organizar el evento y construir un estadio que estuviera a la altura de las circunstancias. En 1929, la CAFO confió la edificación al arquitecto Juan Antonio Scasso, por entonces director de Paseos Públicos de la Intendencia. Las excavaciones comenzaron el 3 de setiembre de 1929, y durante diez meses más de mil obreros trabajaron para levantar un gigante de hormigón, donde hasta ese momento sólo había un terreno baldío atravesado por pequeños cursos de agua.Algunas de las fotos que integran la muestra corresponden a distintas etapas de la obra: los movimientos de tierra, los primeros cimientos, los esqueletos de hierro, el levantamiento de la Torre de los Homenajes.Cuando comenzó el Mundial, el 13 de junio de 1930, el Estadio aún no había sido inaugurado. El primer partido del campeonato fue entre las selecciones de Francia y de México, y se jugó en el Field de los Pocitos, por entonces cancha del Club Atlético Peñarol. Ese mismo día, Bélgica y Estados Unidos jugaron en el Parque Central.La inauguración del Estadio, el 18 de julio, estuvo enmarcada en las celebraciones por el centenario de la Jura de la Constitución. Algunas fotografías muestran el desfile de las delegaciones y al presidente de la AUF, Raúl Jude, en momentos de brindar el discurso inaugural. Ese fue el preámbulo para el partido disputado entre la selección anfitriona y la de Perú, donde Uruguay logró la victoria. Sin embargo, según las crónicas de la época, el público salió del Estadio decepcionado, por una actuación de los celestes que no había alcanzado el nivel demostrado en los Juegos Olímpicos de 1924 y 1928.El boceto del afiche que promocionó el mundial, una cámara fotográfica de placas, un álbum y varios recortes de prensa también forman parte de la exhibición.El campeonato duró 18 días, se jugaron 18 partidos, y contó con una asistencia muy numerosa de público, que habría alcanzado las 400.000 personas. De acuerdo a lo que se explica en la muestra, los uruguayos, por aquellos días, aún no estaban acostumbrados al relato radial de un partido de fútbol. Por ese motivo, el servicio oficial de difusión radioeléctrica repartió volantes con un plano de la cancha dividido en cuadrantes, identificados con un número. Con esa referencia, a través de la voz del relator, los oyentes podrían imaginar lo que sucedía en el campo de juego.Una fotografía muestra al equipo boliviano que enfrentó a la selección de Yugoslavia. Los jugadores visten camisetas de manga larga con una letra estampada. Entre todos, forman la frase “Viva Uruguay”. Llevan boinas sobre sus cabezas. No son los únicos. Los mexicanos, por ejemplo, también las usan. Y en la fotografía que registra la final del campeonato –entre Uruguay y Argentina- el árbitro y varios jugadores hacen lo propio durante el partido.Los futbolistas que participaron en el Primer Campeonato del Mundo no eran profesionales, sino amateurs. Entre sus filas, había numerosos obreros y empleados. En lo que respecta a los uruguayos, por ejemplo, José Nasazzi cortaba piedras de mármol, Pedro Cea repartía hielo, Pedro Petrone vendía verdura y José Leandro Andrade tocaba el tambor en Carnaval.Cinco muchachas, vestidas de largo y con tacos altos, posan frente a la cámara, en plena cancha de fútbol, junto a los capitanes José Nasazzi y Milutin Yokovitch. Se trata de estudiantes del Instituto Nacional de Señoritas que, previo al partido entre Uruguay y Yugoslavia, entregaron enormes ramos de flores a los representantes de ambos equipos.El 30 de julio se jugó la final entre Argentina y Uruguay y varias fotos registran distintos momentos del encuentro. Por ejemplo, el cuarto gol del anfitrión, convertido por Héctor Castro en el último minuto. Uruguay ganó el partido por una diferencia de dos goles a su favor consagrándose campeón del mundo y la bandera uruguaya fue izada en la Torre de los Homenajes por primera vez
LA (IN) TOLERANCIA RELIGIOSA EN JOHN LOCKE
Get PDFLa Inglaterra del siglo XVII fue testigo de un período de constantes convulsiones internas. Las consecuencias de la reforma protestante, la caída de Carlos I, el despotismo de Cormwell y la restauración monárquica con Carlos II son algunos de los hechos que marcaron a fuego a una generación de pensadores y filósofos que, como buenos hijos de su época, dedicaron gran parte de su vida a dilucidar una salida civilizada, ordenada y pacífica a un cúmulo de conflictos que, para el disgusto de muchos, solía terminar con el derramamiento de sangre.Quizá sea el caso de Thomas Hobbes uno de los más destacados. Su Leviathan, publicado en 1651, representa la más elaborada construcción teórica de su época, con la que el autor intenta dar cuenta del gran problema que la inestabilidad política significaba para la coexistencia pacífica siempre y cuando no existiese una autoridad capaz de marcar las reglas de juego y velar por el mantenimiento del orden.Esa obsesión por el orden, ese reclamo casi necesario de un Estado fuerte, capaz de controlar tanto a sus ciudadanos como a las instituciones religiosas, le valió a Hobbes una desmesurada crítica que jamás reconoció la importancia de su dispositivo teórico en el desarrollo de un liberalismo que sin él no habría podido dar si quiera sus primeros pasos.La osadía intelectual de Hobbes – que no solo ponía en juego su prestigio sino también su vida al sugerir que el poder político tenía su legitimación en los individuos y no en el derecho divino – tuvo como contracara la puntillosa prudencia de John Locke, quien conociendo las potencialidades ofensivas de su pensamiento político prefirió guardar sus manuscritos y publicarlos en el momento adecuado, cuando no lo hizo bajo el más estricto anonimato.Hasta no hace mucho tiempo, y por cuestiones que no vale la pena discutir aquí, Thomas Hobbes tuvo vedado el ingreso a la lista de figuras destacadas en el surgimiento del pensamiento liberal, mientras que John Locke gozó siempre de una aceptación tan unánime como indiscutida.Pero, ¿qué tal si el pensamiento de Locke no fuera una pura y transparente expresión de libertad y tolerancia, como la historia del pensamiento ha decidido establecer como una verdad casi indiscutida?Ensayo sobre la toleranciaEn el año 1666, a sus 34 años, John Locke publicó Ensayo sobre la tolerancia, un pequeño texto en el que pone por escrito sus consideraciones acerca de la tolerancia religiosa en momentos en que anglicanos, presbiterianos y católicos emprendían una “cruzada proselitista”, mientras que el Estado discutía la forma en que debía manejar su relación con las minorías religiosas.A simple vista, el ensayo de Locke representa un claro y enfático llamado a la tolerancia religiosa por parte del Estado, especialmente en lo que al fuero íntimo de los ciudadanos refiere, llegando incluso a insinuar la necesidad de una separación entre la iglesia y el Estado.El texto, escrito como un mensaje al establishment político e intelectual de su tiempo, consiste en una recomendación en extremo sensata si lo que se quiere es preservar el orden dentro de las fronteras del Estado. Locke sostiene que las autoridades deben tener una actitud abierta, amplia y generosa tanto con las distintas religiones como con las opiniones que de ellas se desprenden, dado que eso sería enormemente beneficioso para la seguridad y estabilidad del reino.Sin embargo, detrás de esa tolerante y comprehensiva sugerencia realizada por el filósofo, se encuentra un mensaje de verdadera intolerancia. Un mensaje que, para ser justos, deberíamos calificar al menos como impregnado de un odio recalcitrante, algo que se ve además profundizado por esconderse dentro de un aparente llamado a la más amplia y desinteresada tolerancia.Los que no deben ser toleradosLa pomposa oda a la tolerancia que el Ensayo de Locke intenta representar se encuentra sin embargo plagado de pasajes que – a riesgo de caer en anacronismos, es preciso reconocerlo – podríamos calificar de abiertamente intolerantes, partidarios de la persecución, la discriminación y la segregación religiosa.Locke, que jamás deja de lado el marco liberal de su obra, dirige de manera magistral la animosidad de su intolerancia religiosa contra dos segmentos de la población: los ateos y los católicos.A los primeros, les dedica una única y lacónica frase: “no deben ser tolerados quienes niegan la existencia de Dios” (2005, 11).A los segundos, una sarta de acusaciones y descalificaciones de grueso calibre.Para comenzar, y luego de unas cuantas páginas en las que se resaltan las bondades de la tolerancia, Locke se detiene a analizar la situación de los católicos, de quienes considera no deberían gozar del beneficio de la tolerancia.“Los papistas no deberían disfrutar del beneficio de la tolerancia porque, si tuvieran el poder, pensarían que deben negarles dicho beneficio a los demás”, dice el autor (2005, 46).Y agrega: “deben ser considerados como enemigos irreconciliables de cuya fidelidad nadie puede estar seguro mientras sigan prestando obediencia a un Papa infalible (…). Como se hace con las serpientes, no se puede ser tolerante con ellas y dejar que suelten su veneno” (2005, 46).Pero no alcanza únicamente con la intolerancia, no alcanza con negarles el derecho a expresar libremente sus opiniones religiosas, sino que Locke llega incluso a considerar la necesidad de reprimirlos en caso de ser necesario.“En lo que respecta a los papistas, no hay duda que, por causa de varias de sus peligrosas opiniones que son absolutamente destructivas para todos los gobiernos excepto el del Papa, no debería dejárseles que propagasen sus doctrinas; y a quien disemine o haga públicas cualquiera de ellas, el magistrado deberá reprimirlo hasta donde sea necesario” (2005, 46).Y así se justifica: “porque la tolerancia no puede nunca lograr lo que se logrará con la represión: disminuir el número de papistas o, por lo menos, no dejarlo que aumente” (2005, 47).Tal es el rencor latente en las palabras de Locke, que llega incluso a negarle a los católicos la más mínima compasión que la fe cristiana ha pregonado siempre. Y esto por una simple razón: no se merecen más que un trato discriminatorio.“Pero creo que es muy diferente en el caso de los católicos, los cuales suscitan menos compasión que otros, porque reciben el trato que por la crueldad de sus propios principios y prácticas se sabe que merecen” (2005, 47).Finalmente, y dado que los católicos son simples fanáticos en los que no se puede confiar, Locke llega a una conclusión que además considera de aceptación unánime. Los católicos deben ser convertidos a la fe anglicana o, en su defecto, abandonar su animosidad contra el reino británico, cuya corona encarna el liderazgo de la Iglesia Anglicana.“Creo que todos están de acuerdo en que es necesario que los fanáticos sean de utilidad y asistencia, y que pertenezcan leales al gobierno para que este se vea así protegido contra disturbios domésticos e invasiones extranjeras; lo cual solo puede lograrse haciendo que los espíritu de los fanáticos se conviertan a la fe que nosotros profesamos, o, si esto no es posible, que abandonen su animosidad y se hagan amigos del Estado, aunque no sean hijos de la Iglesia (Anglicana)” (2005, 49).Ahora volvamos a la pregunta inicial: ¿qué tal si el pensamiento de Locke no fuera una pura y transparente expresión de libertad y tolerancia?- Locke, John. 2005. Ensayo y Carta sobre la tolerancia. Traducción de Carlos Mellizo. Alianza Editorial: Madrid. Juan García Madero - Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)
Artes del Mundo
Get PDFFestival Eñe en Madridhttp://revistaparaleer.com/festival-ene/festival-ene-madrid-2014/ Chile a través de las casas de Pablo Nerudahttp://www.bbc.co.uk/mundo/noticias/2014/11/141103_vert_tou_casas_neruda_yvBernini y los dibujos españoles de la Kunsthalle de Hamburgohttp://www.abc.es/especiales/museo-del-prado-dibujos
Documentos de interés
Get PDFEsta semana:La Embajada de Francia en Uruguay comparte dos documentos que explican la posición francesa respecto a la participación en la protección aérea autorizadas por el Presidente François Hollande: participación de Francia en los ataques en Irak (véalo aquí.) y resumen de laspalabras de apertura de la conferencia de prensa del Presidente francés el 18/09/2014 (véalo aquí.)Compartimos el Boletín del Real Instituto Elcano de fecha 23 de setiembre. Véalo aquí.El Centro de Información Europea Jacques Delores publicó su newsletter del mes de setiembre. Véalo aquí. La cooperación regional de Francia en América Latina publicó su magazine de setiembre. Véalo aquí.Compartimos el boltín del CEDES correspondiente al mes de setiembre. Véalo aquí.Redial publicó su boletín Puentes n°140. Véalo aquí
ARGENTINA, CORRUPCIÓN Y FONDOS BUITRES
Get PDFArgentina no ha cumplido la sentencia judicial dictada por el Juez de Circuito de la ciudad de New York Thomas Griesa, que fue confirmada por la Cámara en segunda instancia y por la Corte Suprema de los Estados Unidos (al no aceptar el caso para revisión) en tercera instancia. Ello generó que el país ingresara formalmente en default de una parte de su deuda el pasado 30 de julio.Los tenedores de deuda impaga (conocidos como “fondos buitres” o “Vulture Funds”) han comenzado una particular forma de presión: investigar la ruta del dinero de la corrupción y encontrar nexos entre posibles testaferros y el círculo presidencial. Por ejemplo, han encontrado en el Estado de Nevada, en los EE.UU., fondos girados por un conjunto de sociedades y han sido capaces de vincular ese movimiento de fondos con la familia Kirchner y algunos empresarios que han incrementado notablemente su patrimonio desde 2003 en adelante. La dinámica es claramente extorsiva: los fondos buitres sostienen que continuarán difundiendo y buscando información sobre casos de corrupción hasta que el gobierno no pague la sentencia firme que tienen a su favor.En medio de esta secuencia, surge una pregunta central: ¿En qué consiste la negociación? Básicamente, si Argentina pagara al Fondo NML, del multimillonario Paul Singer, ¿qué entregaría el Fondo NML a cambio? Si este Fondo tiene información sobre la corrupción en el círculo presidencial, ¿entregaría esa información a ese círculo a cambio del pago? Paso seguido, ¿han tomado nota los ciudadanos argentinos sobre la gravedad de este hipotético acuerdo?Primero, introducimos brevemente a Paul Singer y su estrategia de negocios. Según el diario inglés The Guardian “Singer is a major donor to the US Republican party and the founder of Elliott Management, which controls about 20m and successfully sued for 30m debt owed by Congo-Brazzaville at a cut-down price, and was awarded more than 39m of the country's oil sales. Another firm affiliated to Elliott, NML Capital, is currently trying to recoup at least $182m bought from Argentina before it defaulted in 2002” (http://www.theguardian.com/global-development/2011/nov/15/vulture-funds-key-players).En el Estado de Nevada está radicada una de las causas. Según una nota del diario argentino “La Nación” del 16 de octubre pasado, “La seguidilla de los fondos buitre en busca de bienes supuestamente generados por corrupción y con los que pretenden cobrar su deuda se extiende. Ahora, con el agregado de que, por primera vez, una de sus demandas ante los tribunales de este país cita eventuales vínculos con la familia presidencial, a la que pretende investigar… Con la firma, una vez más, del fondo NML, de Paul Singer, la presentación apunta esta vez contra Cristóbal López, el empresario cercano al kirchnerismo que logró de su gobierno concesiones para casinos, juegos de azar y medios de comunicación… En ella, el fondo asegura poseer información según la cual López se valió de "vínculos irregulares" tanto con la presidenta Cristina Kirchner como con su fallecido esposo y predecesor en el cargo, Néstor Kirchner, para "alzarse" con millones de dólares públicos que están ahora "escondidos alrededor del mundo".” (http://www.lanacion.com.ar/1735899-los-fondos-buitre-piden-investigar-a-los-kirchner-y-a-cristobal-lopez)Más adelante, la nota continúa explicando el detallado proceso que llevan a cabo estos poderosos fondos: “Elevada ante los tribunales de Nevada, la presentación se suma a la que NML hizo días atrás sobre la llamada "ruta del dinero K", en la que aportó el nombre de tres bancos europeos supuestamente ligados a la maniobra, así como un croquis de las operaciones… A todo eso se suma ahora la presentación contra Val de Loire, una empresa radicada en Nevada a la que se vincula con Cristóbal López y con su negocio de casinos dentro y fuera de los Estados Unidos… "La documentación a la que se tuvo acceso prueba que, al menos en forma periódica, Val de Loire hacía negocios con alguna de las 123 empresas que integran el conglomerado que se adjudica al empresario Báez" en los tribunales de Nevada, dice el expediente. "López ha sido objeto de intensa investigación en la Argentina. Al igual que en el caso Báez, se lo tacha de haberse beneficiado de forma irregular de su relación con [el fallecido ex presidente] Néstor Kirchner", añade la presentación.”Como es sabido, el fondo de Paul Singer implementó la misma estrategia años atrás en un litigio con deuda impaga con Congo-Brazzaville. Allí, Singer se dedicó a investigar los altos gastos con tarjeta de crédito en que incurría la familia del dictador, principalmente en Europa. Eso hizo que el gobierno de este país africano accediera al pago del 100% del valor nominal de los bonos en cuestión.Por su parte, hay una figura presente en el sistema legal de los Estados Unidos que se denomina “discovery”. Sostiene el diario “La Nación” que “En todos los casos, lo que se inicia es un expediente de "discovery", la figura por la cual se puede requerir judicialmente la presentación de información y documentos cuando se sospecha que detrás de ello hay bienes públicos que fueron indebidamente apropiados por terceros. De comprobarse que ése es su punto de origen, los fondos buitre podrían iniciar un expediente paralelo para intentar embargarlos y, con ello, cobrarse parte de la deuda que el Estado argentino tiene con ellos”.Es necesario repetir el punto central de esta disputa que se encuentra mayormente ausente del debate: si la presión de los fondos buitres fuera exitosa y el gobierno argentino pagara la sentencia, ¿cuál sería el destino de la información e investigación acumulada por Paul Singer? El influyente diario neoyorquino “The Wall Street Journal” ha sostenido que personajes como Singer no son necesariamente un problema porque contribuyen a la transparencia ejerciendo este tipo de presión como han hecho en el pasado con el Congo. Pero la pregunta posterior permanece en pie. Si el gobierno argentino pagara la deuda, ¿cuál sería la contraprestación de Singer? Obviamente, asegurar que la información sobre la corrupción no será diseminada y, más aún, será denegada a potenciales futuros interesados en investigar la corrupción en Argentina.Luego, la sociedad argentina debiese reaccionar frente a esta hipotética pero altamente posible situación. Es decir, es necesario buscar mecanismos emanados desde la sociedad civil para que esa información recogida por los fondos buitres permanezca en el ámbito público. Es posible que la ley ampare esta aspiración en tanto supone una cuestión de interés público.*Cristina Edbrooke es Licenciada en Relaciones Internacionales (Universidad Torcuato Di Tella, Argentina), donde ha sido Profesora Adjunta de Historia Económica