HannahArendt.net (E-Journal)

Knott, Marie Luise

Ausgabe 1, Band 3 – Mai 2007 
Arendt und Benjamin. Texte, Briefe, Dokumente. 
Herausgegeben von Detlev Schöttker und Erdmut 
Wizisla, Frankfurt 2006
In seinem letzten Brief an Hannah Arendt schreibt Walter Benjamin am 9. August 1940 
aus dem südfranzösischen Lourdes: “La vive angoisse que me donne l'idee du sort de mes 
manuscrits se fait doublement poignant." Er sorgte sich sehr um das Schicksal seiner Ma-
nuskripte, besonders um seine „Thesen zur Philosophie der Geschichte“, die sich dem 
Fortschrittsgedanken entgegenstellten. Walter Benjamin hatte Theodor Wiesengrund Ad-
orno zu seinem Nachlassverwalter bestimmt. Zuletzt hatte er dies 1938 bekräftigt. Seither 
hatte es Anlass zur Beunruhigung gegeben, denn das im wesentlichen in Amerika angesie-
delten „Institut für Sozialforschung“ tat sich schwer mit der Veröffentlichung seiner Tex-
te. Benjamin sah sich nicht genügend geachtet und schlimmer noch: das Institut hatte in 
seine Texte eingegriffen.
Für Hannah Arendt, die Benjamins Auseinandersetzungen mit dem Institut unmittel-
bar miterlebt hatte und Benjamins Leiden an der Abhängigkeit gekannt hatte, war der 
Satz in dem Brief, er sorge sich um seine Manuskripte, nach Benjamins Selbstmord ein 
zweifaches Testament: Sie rettete das Manuskript seiner Geschichtsphilosophischen The-
sen und übermittelte diese nach Ihrer Ankunft an Theodor W. Adorno. Ferner bemühte 
sie sich, Benjamins „Engel der Geschichte“ sowie dessen literarische Arbeiten in Amerika 
bekannt zu machen. 1947, bei ihrem Vorhaben, im Schocken-Verlag einen Essayband her-
auszubringen, setzte sie auf die Unterstützung von Gershom Scholem und Bertolt Brecht.
Der von Detlev Schöttker und Erdmut Wizisla herausgegebene Band „Arendt und Ben-
jamin. Texte, Briefe, Dokumente“ versammelt nicht nur den Briefwechsel zwischen 
Arendt und Benjamin, sondern außerdem interessante, bislang unbekannte Dokumente, 
die Auskunft über die Beziehung geben. Darüber hinaus haben die Herausgeber unter der 
Überschrift „Sicherung des Nachlasses“ und „Plan einer Benjamin-Edition im Schocken 
Verlag“ die hartnäckigen Versuche Arendts zusammengetragen, Salman Schocken 1946/ 
47 von einem englischen Essay-Band zu überzeugen. Soweit bekannt, ist es damals sogar 
zu einem Vertrag zwischen Salman Schocken und Sohn Stephan Benjamin gekommen, 
doch das Projekt wurde fallengelassen, weil Salman Schocken seinen Verlag 1948 „zu-
rückfuhr“, wie man das heute nennt. Arendt verließ den Verlag und beendete ihr Buch 
„Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“. 1967 endlich erschien, von ihr zusammen-
gestellt und eingeleitet, in Zusammenarbeit mit Helen Wolff auf Englisch der Band „Illu-
minations“, der Benjamin in Amerika bekannt machte. Wie es zu dem Titel kam, der ja 
mit dem in Deutschland veröffentlichten Band identisch ist, obwohl die Textauswahl ver-
schieden ist, wird leider nicht erklärt.
Die Dokumente, die Detlev Schötker und Erdmut Wizisla zusammengetragen haben, 
spiegeln, wie viele Emotionen in dieser Geschichte von Not der Emigration, Verlust des 
Freundes und Rettung der Manuskripte bei allen Beteiligten vorhanden war. Benjamins 
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Marie Luise Knott | rendt und Benjamin | http://www.hannaharendt.net 
Art, „radikal zur Stelle“ zu sein (Werner Kraft), radikalisierte in gutem Sinne auch das 
denkerische Engagement seiner Umwelt. Sein früher Tod und die tragischen Umstände 
haben bei den Überlebenden Hannah Arendt, Gershom Scholem, Theodor W. Adorno 
heftige Gefühle hinterlassen. 
Dass diese Emotionen im Jahr 2006 bei den Herausgebern immer noch nachschwin -
gen, zeigt folgende Passage aus dem Vorwort, „....hier (bei Arendt, MLK) ging es nicht um 
Fragen der Interpretation: vielmehr verband sich Exegese mit Leidenschaft und Geltungs-
drang: Philologie als Wiedergutmachung. Arendt wollte nicht nur eine vernachlässigte Di-
mension in Benjamins Denken darstellen, sondern sich auch für Verletzungen revanchie-
ren.“ Geltungsdrang, Wiedergutmachung und Revanche werden Arendt als Motive der 
geistigen Auseinandersetzung unterstellt. Ein merkwürdiges Vokabular. An anderer Stelle 
im Vorwort heißt es: „Letztlich konnte sie mit Benjamins politischer Metaphysik und Äs-
thetik nichts anfangen.“ Eine kühne Aussage, wenn man sich beispielsweise Arendts Er-
zähltheorie ansieht.
Den Herausgebern kommt das große Verdienst zu, interessante Materialien zusammen-
gestellt zu haben, die sich allerdings auf biographische und editorische Aspekte konzen-
trieren Aus diesen lässt sich nichts schließen über die Frage, welche Spuren Benjamins 
Werk in Arendts Denken und Werk hinterlassen haben. Der Literaturwissenschaftler 
Thomas Wild  ist dieser Frage in seiner Dissertation kurz nachgegangen , die noch nicht 
erschienen ist. Dass Hannah Arendt in ihrem Benjaminessay und -vortrag von 1967/ 68 
die Vorurteile der Zeit außer Kraft setzend Heidegger, Brecht und Benjamin miteinander 
ins Gespräch bringt, wird die Arendt-Forschung tatsächlich noch ausführlicher beschäfti-
gen müssen. Es ist nicht zuletzt die Auseinandersetzung mit der Sprache und dem Tradi-
tionsbruch, die diese Dichter und Denker verbindet. Nicht aber eint. Arendts Diktum, 
dass Benjamin  „dichterisch dachte“, fokussiert auf Benjamins Schreibweisen und Denk -
bewegungen und deren Möglichkeiten, die Gegenwart neu zu erhellen. 
Detlev Schötker und Erdmut Wizisla schreiben, Arendt habe „den Unterschied zwi-
schen dem gegenwartsbezogenen Intentionen Benjamins und der historischen Dimension 
Heideggers in ihrem Merkur-Aufsatz eliminiert“. Außerdem  sei sie im Unterschied zu 
Adorno nicht auf die „methodischen Implikationen“ der Geschichtsphilosophischen The-
sen eingegangen.  Belegen tun sie derlei Urteile nicht. Die Frage, in welchem Maße gerade 
die Auseinandersetzung mit Benjamins Thesen zur Geschichte ihre Hauptwerke „Elemen-
te und Ursprünge“ und „Vita activa oder Vom tätigen Leben“ geprägt haben, kann in einer 
solchen Dokumentation ohnehin schwerlich aufscheinen. Das ist Stoff für eine nächste 
Arbeit, in der man sich auf Hannah Arendts Werk weitergehend einlassen muss. 
Marie Luise Knott
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German

Arendt und Benjamin. Texte, Briefe, Dokumente. Herausgegeben von Detlev Schöttker und Erdmut Wizisla, Frankfurt 2006

Stühlmeyer, Frank

Ausgabe 1, Band 3 – Mai 2007 
Vom Globus zur Welt
Oliver Marchart; Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revolution 
und die Globalisierung.
Wenn ein Buch über und zu Hannah Arendt mit einem Heidegger-Zitat über das Seyn, 
das Ereignis und den Anfang beginnt, sodann die Auseinandersetzung mit Hannah 
Arendt vor allem mit Blick auf die aktuelle Globalisierungsdebatte führt, um schließlich 
das Arendtsche Denken mit post-marxistischen Zentralbegrifflichkeiten zu konfrontieren, 
so ist das bemerkenswert. Bemerkenswert, weil es kein akademisches Unterfangen ist, 
weil es das Arendtsche Denken explizit für unsere politische Gegenwart in Anspruch 
nimmt, weil es eine Mischung sonst eher heterogener Denkungsarten darstellt. Oliver 
Marchart hat dieses Buch im Jahre 2005 unter dem Titel „Neu beginnen. Hannah Arendt, 
die Revolution und die Globalisierung“ vorgelegt.
Dass sich laut Marchart die Arendtsche Re-Politisierung im Rahmen eines linken Pro-
jektes entfalten soll, verweist auf ein weiteres bemerkenswertes Phänomen. Abgesehen 
von dem Faktum, dass sich die Beziehung weiter Teile der Linken zu Arendt erst nach 
1989 mit dem Zusammenbruch des real existierenden Sozialismus etwas aufgeschlosse-
ner gestaltete, zeugt das Buch auch von dem Unbehagen an jenen linken Diskursen, die 
entweder das Politische unter normativen Gesichtspunkten behandelt wissen wollen, oder 
mit einem dekonstruktiven Gestus die Gegenwart ins Unentscheidbare und Nebulöse 
gleiten lassen. Demgegenüber versucht Marchart ein linkes Projekt anzudenken, dass sich 
den ökonomischen und normativen Determinismen entzieht, ohne an Entschlossenheit, 
Eindeutigkeit und Zielgenauigkeit zu verlieren. Um es vorweg zu nehmen: das Vorhaben 
in der eben skizzierten Form bleibt höchst fragwürdig. Jedoch handelt es sich um jene Art 
von Fragwürdigkeit, die viel produktiver wirkt, als das nahtlos Gefugte. Um ein wenig em-
phatisch mit Hannah Arendt zu sprechen: als ein politisches Buch, das etwas aufs Spiel 
setzt, lässt es jene Spannungsmomente entstehen, um die es sich zu streiten lohnt.
Also Re-Politisierung: Diese ist am offensichtliches und augenscheinlichsten dort, wo 
Marchart das Arendtsche Denken, wie im Buchtitel schon angezeigt, auf den aktuellen po-
litischen Diskurs der Globalisierung bezieht, mit dem Ziel, diesem Diskurs und den damit 
verknüpften Entwicklungen ihre scheinbare Alternativlosigkeit zu nehmen. 
Wie Marchart zeigt, nehmen diese Zwanghaftigkeiten, oder sollte man besser von 
Zwangsvorstellungen sprechen, schon bei dem Begriff des Globus ihren Ausgang. Denn 
dieser Begriff suggeriert einen neutralen und umschließenden globalen Raum, in dem die 
ökonomischen und politischen Prozesse nach ihrer Funktionslogik wie in einem Behälter 
universell ablaufen können. Dagegen bringt Marchart den Arendtschen Weltbegriff ins 
Spiel, um zu verdeutlichen, dass keine der menschlichen Angelegenheiten, zu denen auch 
die Ökonomie gehört, sich in einem leeren physikalischen Raum entfalten kann. Vielmehr 
sind alle menschlichen Angelegenheiten immer in das Bezugsgewebe des menschlichen 
Handelns eingelassen, vollziehen sich immer zwischen den Menschen, spielen sich in ei -
nem Zwischen ab. Dies hat weit reichende Konsequenzen, insofern dieser symbolisch be -
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Frank Stühlmeyer | Vom Globus zur Welt | http://www.hannaharendt.net 
stimmte Weltbegriff, der sowohl die Dingwelt als auch den immer wieder zu aktualisie-
renden Handlungs- und Sprechraum umfasst, niemals still gestellt oder durch Funktions-
logiken determiniert werden kann. Eine Welt ist immer ein Handlungsraum, fußt auf dem 
Handeln der Menschen. Zwar ist dieses Handeln kein voraussetzungsloses, kein Handeln 
aus dem bedingungslosen Nichts. Jedoch lässt Handeln sich im engeren Sinne nicht von 
diesen Voraussetzungen einfangen und bestimmen, sondern öffnet einen Möglichkeits-
raum, der vorher nicht „da“ war. Dieses erhandelte Freiheitsmoment ist also kontextbezo-
gen, gehört zu einer Zeit und auch zu einem Ort. 
Zum umfassenderen Verständnis dieses Freiheits- und Weltbegriffs hat Marchart zuvor 
in den ersten Kapiteln seines Buches eine ganze Reihe Arendtscher Zentralmotive, wie 
z.B. Anfang, Geburt, Lücke und Ereignis, so lauten auch die ersten vier Kapitel des Bu-
ches, entfaltet, um an ihnen jene Momente nach zu zeichnen und zu betonen, die die 
Möglichkeit einer Unterbrechung, eines Neubeginns implizieren. Denn wie es an anderer 
Stelle heißt, ist Anfangsvergessenheit nicht nur Weltvergessenheit, sondern auch Politik-
vergessenheit. 
Diese Politikvergessenheit im Globalisierungsdiskurs und -prozess hat jedoch noch kei-
ne absoluten Züge angenommen. Nach Marchart kann man sehr wohl Gegner und Akteu-
re ausmachen, die gegen diese Zwanghaftigkeiten ankämpfen und intervenieren. Dieses 
Zeichen der Hoffnung wird laut Marchart durch die altermundialistische Bewegung ver-
körpert, bestehend aus NGOs, Gewerkschaften, Kirchengruppen. Nun könnte man es an 
dieser Stelle für eine rein empirische Frage halten, ob dieser Antiglobalierungsakteur die 
politische Durchschlagskraft hat oder haben wird, um jene Unterbrechung oder jenen po-
litischen Neuanfang zu bewerkstelligen, von dem weiter oben gesprochen wurde, wenn 
dabei nicht  auch die Frage nach der Natur des politischen Handelns selbst ins Spiel kom -
men würde. 
Denn Marchart vertieft in seinem Buch nicht die Frage, was (politisches) Handeln im 
Arendtschen Sinne eigentlich „ist“ und wie sich das Politische handelnd entfaltet. Statt-
dessen umgeht er das Problem, indem er die altermundialistische Bewegung in zwei Öf-
fentlichkeiten aufspaltet, die sozusagen arbeitsteilig zur vollen politischen Handlungsfä-
higkeit reifen sollen. Während die Sozialforen die emanzipatorische Öffentlichkeit verkör-
pern, sorgt eine von Marchart so benannte Barrikadenöffentlichkeit für die politische 
Stoßkraft und mediale Aufmerksamkeit. Die Sozialforen bilden das integrative Element 
für alle weiteren und neuen Emanzipationswilligen, während die Barrikadenöffentlichkeit 
aufgrund ihrer Radikalität und ihrer antagonistischen Potenziale die Bewegung zu einen 
vermag. Damit wird der Handlungsbegriff bei Marchart jedoch dichotomisiert: auf der 
einen Seite befinden sich die Momente des Inhalts, der Integration und der Diskussion, 
auf der anderen die Momente der Form, der Ausschließung, des Agierens und des Ant-
agonismus. Wie jedoch sinnvoll noch von einem politischen Handeln sprechen, wenn ei-
nerseits in den Sozialforen Menschen mehr oder minder kontrovers Meinungen austau-
schen und dabei unter sich bleiben - und nicht von ungefähr muss Marchart an dieser 
Stelle die Differenz zur Habermasianischen Öffentlichkeit betonen - , während anderer-
seits auf den Barrikaden so etwas wie ein acting out stattfindet, das nur noch agiert und 
reagiert? 
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Frank Stühlmeyer | Vom Globus zur Welt | http://www.hannaharendt.net 
Betrachtet man das Hören auf den Anderen und das dazugehörige Antworten als eine 
konstitutive Dimension des politischen Handelns, wobei der Andere nicht schon wie in 
den Sozialforen der potenziell Verbündete ist, so stößt man auf einen weitere Fragwürdig-
keit im Marchartschen Diskurs. Denn Antworten und Hören vollziehen sich in einem 
Handlungsraum, der weder global noch universell sein kann, denn weder sprechen wir 
alle die gleiche Sprache, noch wissen wir von allen Menschen, woher sie sprechen, d.h. 
was in ihrem Sprechen an uns wie adressiert ist. Wenn der Begriff der Welt gegenüber 
dem des Globus einen Sinn haben soll, dann den, dass er nicht „die“ eine Welt bezeichnet. 
Politisch gesehen, so könnte man Marchart mit Arendt entgegen halten, gibt es weder 
„die“ Welt noch „den“ Menschen im Singular. Hätte Marchart an dieser Stelle die Ausein-
andersetzung um den Weltbegriff und den politischen Handlungsraum aufgenommen, so 
wäre als Antwort auf die Globalisierung nicht die globale Welt, die „Weltisierung“, so ex-
klusiv zum Zug gekommen.
So fragt beispielsweise Margaret Conovan in einem Aufsatz von 1997 mit Bezug auf 
Hannah Arendt, ob man gegen die entwurzelnden Tendenzen des wirtschaftlichen 
Wachstumsprozesses nicht versuchen könne, ein Staatswesen aufzubauen, „das genügend 
stark und stabil ist, diesen globalen Strömungen zu widerstehen und die gemeinsame 
Welt für ihre Bewohner in Schutz zu nehmen.“ Man hätte sich in einem Buch über Arendt 
und die Globalisierung eine Diskussion darüber zumindest ansatzweise gewünscht.
Während Marchart im Zuge seiner Re-Politisierung also einen universellen politischen 
Akteur zu retten versucht, indem er Handeln und Handlungsraum universell ausdehnt, 
führt der andere Bezugspunkt der Re-Politisierung auf einen mehr theoretischen Pfad, in 
Form einer Anknüpfung an das post-marxistische politische Denken von Chantal Mouffe 
und Ernesto Laclau. Dabei steht bei Marchart primär der Begriff des Antagonismus im 
Mittelpunkt der Auseinandersetzung. Dieser Begriff hat bei Laclau/Mouffe eine doppelte 
Funktion, insofern er zum einen jene politischen Konflikte markiert, die über bloße Mei-
nungsverschiedenheiten hinausgehen und die Identität der jeweiligen Akteure sozusagen 
existentiell berühren. D.h. der politische Gegner hat nicht nur eine andere Meinung, die 
man mehr oder minder gut heißen kann, sondern verhindert aufgrund seiner spezifischen 
Existenz die Verwirklichung meiner eigenen Identität. Man denke nur an religiöse oder 
ethnische Konflikte. Antagonismen enden also zwangsläufig mit Sieg oder Niederlage, da 
ein Kompromiss nur zwischen Dingen stattfinden kann, die sich gegenseitig nicht aus-
schließen. Da es aber laut Laclau/Mouffe keine substantiellen Identitäten gibt und somit 
jede Verwirklichung einer Identität illusorisch bleiben muss und den Ausgangspunkt für 
neue politische Differenzen und Antagonismen bildet, operiert der Antagonismusbegriff 
zugleich auf einer strukturellen Ebene. Er bezeichnet also andererseits generell die Unab-
schließbarkeit des politisch/sozialen Feldes. Es gibt, um mit Arendt zu sprechen, keinen 
Endpunkt der Freiheit. 
Für Marchart markiert der so gefasste Antagonismus den Ausgangspunkt, um Arendt 
neu zu denken, ja um, wie er sagt, zu einer realistischeren Theorie des Politischen zu 
kommen. An dieser Stelle ist nun ein weiterer kritischer Punkt des Marchartschen Dis-
kurses erreicht, da zugleich die Frage verhandelt wird, ob und wie man Politik machen 
kann. 
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Frank Stühlmeyer | Vom Globus zur Welt | http://www.hannaharendt.net 
Marchart fordert, „... dass ein linkes Projekt konstruiert, ja dass die Linke neu gegründet 
werden muss.“ (163). Wie schon eingangs erwähnt, kann man dies als eine Reaktion auf 
das Unbehagen an gängigen Politikdiskursen lesen, die angesichts drängender Probleme 
und Problemlagen sich mit dem Status Quo zu versöhnen scheinen oder sich ihm ohn-
mächtig ergeben. Zu solchen Diskursen gehört eine Spielart des liberal postmodernen 
Denkens ebenso, wie rationalistische, konsensorientierte oder interessenfundierte Politi-
kauffassungen. 
Hingegen kennzeichnet für Marchart der Begriff des Antagonismus nicht nur die Unab-
schließbarkeit des Sozialen, sondern auch einen Punkt der Zuspitzung und der Entschei-
dung. Damit verabschiedet Marchart zugleich den Arendtschen Pluralismusbegriff. Die-
ser, so Marchart, gleicht einem liberalen Differenzpluralismus und führt zu einer pazifis-
tischen, idyllischen, ja beliebige Vorstellung von Politik.
Antagonismus heißt dem gegenüber, das Feld der Pluralitäten zu reduzieren, Bündnisse 
zu bilden (Äquivalenzen zu errichten), anzuerkennen, dass es keine Transparenz des poli -
tischen Raumes gibt, dass Macht immer mit einem Moment der Gewalt durchzogen ist, 
dass politisches Handeln auch strategisch vorgehen muss, dass Politik organisiert werden 
kann und muss, dass Organisationen notwendig sind und dass die Freiheit immer auf 
einen fortlaufenden Akt der Befreiung angewiesen ist. 
Obwohl Marchart zu Recht einen allzu gängigen Schönwetter-Arendtianismus angeht 
und mit dem Begriff des Antagonismus ein Moment der Dringlichkeit und Konfrontation 
ins Spiel bringt, kann doch gefragt werden, ob nicht die angestrebte Überschreitung des 
Arendtschen Denkens an dieser Stelle aus zweierlei Gründen fraglich bleibt. Zum einen 
haftet dem Antagonismusbegriff schon bei Laclau/Mouffe etwas Formales an. Auf theore-
tischer Ebene ist er der Platzhalter für die post-strukturalistische Prämisse von der Unab-
schließbarkeit eines diskursiven, in diesem Kontext also politischen Feldes. In diesem 
Sinne ist er ein Zeichen der Öffnung, der Möglichkeit. In einer konkreten historischen 
Konstellation kann man diese Prämisse jedoch nicht voluntaristisch ins Werk setzen. Wie 
schon erwähnt, muss es für einen politischen Aufbruch zunächst einen Ansprechplatz ge-
ben, von dem aus Menschen, die nicht ebenso denken wie man selbst, auf etwas hin kon-
frontiert werden können. Hingegen ist der Antagonismus, der das gesamte sozial-politi-
sche Feld in zwei Lager teilt, wie zum Beispiel in populistischen Diskursen, der zugespitz-
te und gewaltnahe Endpunkt einer politischen Artikulation und Auseinandersetzung, mit-
hin ein Zeichen für die Spielraumlosigkeit einer gemeinsamen Zukunft. Es scheint nun so, 
als ob Marchart den Antagonismus im Sinne einer Möglichkeit der Öffnung, einer Re-In-
terpretation und Re-Artikulation verwerfen würde, um sozusagen in einem Kurzschluss-
verfahren gleich zum „letzten“ Antagonismus zu kommen, der eine rigide Grenze zieht, 
die es organisatorisch zu vertiefen und zu überschreiten gilt (hier die Freunde, dort die 
Feinde, Sieg oder Niederlage). Dies impliziert letztendlich den Glauben daran, dass „die“ 
Globalisierung in ihrem So-Sein nur durch einen letzten Akt, nämlich durch einen Akt der 
Auslöschung verändert werden kann. Marchart's zuweilen etwas drängender politischer 
Aktivismus zielt folglich eher auf Entscheidung und Spaltung, nicht auf die Möglichkeit 
eines zu erhandelnden Ereignisses. Man könnte hier einwenden, dass entgegen seinem 
Anliegen der Re-Politisierung dieser Aktivismus auf einer sehr abstrakten und voluntaris-
tischen, mithin unpolitischen Ebene bleibt. 
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Frank Stühlmeyer | Vom Globus zur Welt | http://www.hannaharendt.net 
Dies führt zu der anderen Frage, ob und inwieweit Hannah Arendt selbst das antagonisti-
sche Moment in ihrem Denken hat auftauchen lassen. Zweifelsohne dort, wo angesichts 
des Totalitarismus die politische Sphäre ausradiert zu werden droht. Das Argument von 
Oliver Marchart gegen Arendt ist an dieser Stelle, dass dieser Antagonismus nur für die 
Extremsituationen des politischen Lebens gilt, der Antagonismus für Arendt nur dann 
eine Rolle spielt, wenn der Meinungspluralismus bedroht ist. Innerhalb des Meinungs-
pluralismus, so könnte man unterstellen, wäre dann alles friedlich und harmonisch aus-
diskutierbar. 
Ich glaube, dass eine Antwort auf den Vorwurf des „verharmlosenden“ und entpolitisie-
renden Meinungspluralismus weniger im Gehalt der Arendtschen Schriften zu finden ist, 
als in der Art und Weise ihres Schreibens. Will sagen, dass Arendt „den Antagonismus“ 
sozusagen performativ in Szene setzt, ihn durch ihr Schreiben aktualisiert und so gegen 
jene Verdeckungen und Selbstverständlichkeiten anschreiben kann, die Denken und Han-
deln blockieren. Arendt begreift den Antagonismus also eher im Sinne der Re-Artikulati-
on und Re-Interpretation, weniger im Sinne der Teilung und Spaltung. Es sei denn, wir 
sind mit totalitären Politikformen konfrontiert. Und schließlich hat man bei der Lektüre 
Arendts nicht den Eindruck, als würden Idyllen entworfen oder ein Arkadien betreten 
(and by the way: bei Marchart selbst ist diese Aufladung und Spannung zweifelsohne auch 
zu spüren – eben weil es kein abstraktes Theorie-Buch ist).
Zieht man dieses Moment zumindest in Betracht - politisches Handeln als ein „aufgela-
denes“ und „anstoßendes“ Sprechen und Schreiben -, dann würde vielleicht auch eine 
Verwechslung auffälliger, die Marchart durch das ganze Buch begleitet. Er spricht durch-
gängig von einem arendtschen Modell, das es zu modifizieren oder neu zu denken gilt Am 
Ende des Buches heißt es schließlich, dass mit Bezug auf den Antagonismus Arendts ge-
samte Modell neu zu denken sei. Von einem Modell zu sprechen macht aber nur insofern 
Sinn, als dass es eine Ebene der Wirklichkeit gibt, die es modellhaft abzubilden gilt. Be-
greift man Denken und Schreiben aber als einen perfomativen Akt, so entfällt diese Art 
der Ontologisierung. Und warum, so könnte man Marchart fragen, soll es in einem Den-
ken des Politischen eine ontologische Ebene geben, die man für das politische Feld selbst 
ausgeschlossen hat?
In Bezug auf einige Unstimmigkeiten bei Mouffe / Laclau schrieb ein Kommentator, 
dass sie wahrscheinlich eine Folge einer zu schnellen Theorie-Entwicklung seien. Über 
Oliver Marchart's Arendt Buch könnte ähnliches gesagt werden. Es enthält mit Bezug auf 
den Globalisierungsdiskurs und auf die Arendt-Diskussion wichtige Anstöße und Fragen, 
denen nachzugehen lohnend erscheint. Insbesondere zur Frage des Antagonismus, der 
am Ende des Buches vergleichsweise wenig Platz eingeräumt wird, wünschte man sich 
eine breiter angelegte Diskussion. Jedoch bleibt es ein maßgebliches Verdienst des Bu-
ches, Antagonismus, Welt und Handeln produktiv in Bezug zueinander gebracht zu ha-
ben. In diesem Sinne also ein wirklicher Neubeginn.
Oliver Marchart; Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revolution und die 
Globalisierung, Turia + Kant, Wien 2005 
Frank Stühlmeyer
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Vom Globus zur Welt. Oliver Marchart, Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revolution und die Globalisierung.

Rée, Jonathan

"Whatever happened to Hannah Arendt? / Hannah Arendt and the promise of politics / The promise of Hannah Arendt” Ms., Oct. 2-21, 2005

Politisches Handeln jenseits der Angst - Spiel- und Übergangsräume bei D.W. Winncott und Hannah Arendt

Volk, Christian

Ausgabe 1, Band 2 – September 2006 
Stefan Ahrens: Die Gründung der Freiheit. Hannah 
Arendts politisches Denken über die Legitimität 
demokratischer Ordnungen. Peter Lang Publishing 
Group (Reihe: Hannah Arendt-Studien Band 2), 
Frankfurt/M. 2005
Das Scheitern der Referenden über die EU-Verfassung in Frankreich und den 
Niederlanden, der umstrittenen Prozess der Verfassungsgebung im Irak, die 
Konsolidierungsbemühungen in Georgien oder der Ukraine: das „Problem der 
Legitimation“ stellt sich gegenwärtig mit besonderer Vehemenz. Mit welcher Begründung 
können Ordnungsvorstellungen innerhalb politischer Gemeinschaften Legitimität 
beanspruchen? Genau dies ist die Frage von Stefan Ahrens Dissertation. Systematische 
und sehr kenntnisreich durchforscht er das Arendtsche Werk nach legitimatorischen 
Elementen, und es ist zweifellos sein Verdienst, mit den gewonnen Ergebnisse die 
Aktualität ihres Ansatzes bei der Suche nach einer Legitimationstheorie betont zu haben. 
Anders formuliert: Stefan Ahrens bleibt nicht in der Immanenz des Arendtschen Denkens 
verhaftet, sondern öffnet es und sucht nach Anschlüssen, um Potenzen und Grenzen ihres 
Denkens benennen zu können.
Als Problemaufbereitung und Thesenexplikation ergründet Stefan Ahrens in einem 
ersten Schritt „Verständnisweisen politischer Legitimität“. Er konfrontiert Habermas’ 
„moralisch gehaltvolle Verfahrensrationalität“  einer Rechtsgemeinschaft (Habermas 
1998: Tanner Lectures, 542) mit dem aktivistisch substantialistischen und 
antipluralistischen Demokratieverständnis von Carl Schmitt, um im Lauf der Arbeit zu 
zeigen, wie Hannah Arendt beider blinde Flecken in ihren legitimationstheoretischen 
Überlegungen „angemessen“ (20) bearbeitet. Während Habermas „die legitimatorische 
Leerstelle“ (53) durch die den Rechtsverfahren moderner demokratischer Staaten 
immanente „prozedurale Vernunft“ zu schließen meint, legt Ahrens mit Schmitts 
Widerstandsrecht den Finger in die offene Wunde einer inhaltsleeren liberalen 
Diskurstheorie: nur bei Verfahrensfehlern sei überhaupt Widerstand möglich. Rawls 
nennt es das Zurücktreten der Gerechtigkeit vor der Legitimation (vgl. Rawls 1997: 
Erwiderung auf Habermas, 243f.). Im Bewusstsein der Willkür allen Anfangens arbeitet 
Schmitt das auf Einheit basierende Moment der aktiven Entscheidung als das 
Legitimationsstiftende heraus. Von beiden Perspektiven auf das Problem der 
Legitimation, so Stefan Ahrens, nimmt Arendt etwas in ihre Überlegungen mit hinein: sie 
geht mit den postmetaphysisch-pluralistischen und diskursiv-deliberativen Aspekten des 
Habermasschen Politikverständnisses d’accord, stellt jedoch das Kontingenzmoment des 
Politischen in den Vordergrund.
Nach dieser theoriegeschichtlichen Einteilung begibt sich Stefan Ahrens auf die 
systematische Spurensuche nach Elementen einer Theorie der Legitimation im 
Arendtschen Denken. Die Beschäftigung mit Fragen und Problemen der 
Legitimitätsbegründung lasse sich durch ihr ganzes Werk hindurch verfolgen. In ihren 
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Christian Volk | Stefan Ahrens: Die Gründung der Freiheit | http://www.hannaharendt.net 
Artikeln für die New Yorker Zeitung „Aufbau“ plädiere Arendt für eine politisch statt 
religiös begründete Legitimation der jüdischen Nation. Ferner sei das Thema Gegenstand 
ihrer „Theoretisierung der Autorität“ (113), ihrer Auseinandersetzung mit dem Aufstieg 
und Verfall des Nationalstaats in den „Elementen und Ursprüngen totaler Herrschaft“ 
oder der Verhandlung des Unpolitischen der Moderne in der „Vita activa“. Doch auch in 
ihren späteren Arbeiten zum Verhältnis von Macht und Gewalt sowie ihren unvollendet 
gebliebenen Überlegungen zur Urteilskraft, die als politische Fähigkeit par excellence den 
„Abgrund der politischen Freiheit“ (136) überwinden sollte, taucht die Frage nach der Art 
der Rechtfertigungen von Gemeinschaften auf. Die ganz unterschiedlicher Elemente 
lassen sich, so Stefan Ahrens, in der Legitimationsfrage zusammenführen: Legitimität 
stamme aus einer bestimmten Bearbeitung der Kontingenz. Das „Element des rein 
Zufälligen“ (Arendt 1998: Macht und Gewalt, 8), das allem menschlichen Handeln 
inhärent ist, kann demnach bei Arendt nicht durch eine schlüssige theoretische 
Verbindung im Moralischen geerdet werden, sondern ist nur durch das von Schmitt 
falsch verstandene, weil gewaltsam konnotierte, gemeinsame Handeln Vieler 
überspielbar. Ein kognitiver Ansatz reiche zur Begründung der Legitimation nicht aus. 
Handeln hingegen legitimiere nur dann, wenn es a) der Erhaltung der Pluralität diene, b) 
weitere Teilnahme ermögliche und c) auf einer föderativen und dezentralen Macht 
beruhe. All diese Aspekte deckten sich mit dem revolutionären Gründungsakt und 
machten das politische Ereignis selbst zur Quelle der Legitimation. Kurzum: Form und 
Inhalt verschmelzen. Auch methodisch trage Arendt diesem Gedanken Rechnung, indem 
sie Politische Theorie und politische Ereignisgeschichte kombiniere.
Der Gründungsakt kann jedoch nur legitimieren, wenn er im Gedächtnis bleibt. 
Legitimation gründet, so Stefan Ahrens im 4. Kapitel, mit einem Bein in der Erinnerung 
und handelt sich somit ein fundamentales Problem ein: Wie kann kollektive 
Erinnerungen aussehen, wenn sie nicht einem politischen Mythos im strengen Sinne 
entsprechen darf? Wenn Erinnerung legitimieren soll, dann muss sie zweifellos dem 
Ausdruck des politischen Selbstverständnisses einer Gemeinschaft entsprechen, darf aber 
nicht – wie Schmitts politischer Mythos – als eine unhinterfragbare aber flexibel zu 
instrumentalisierende Größe konstituiert sein. Während Schmitt den politischen Mythos 
zu einem „mobilisierenden Garanten einer identitären Ordnung macht“ (214), mit dessen 
Hilfe gesellschaftliche Konflikte und pluralistische Äußerungsformen unterdrückt 
werden, geht Arendt einen anderen Weg. Da auch sie nicht ohne irgendeine Form von 
fortschreitender und erzählender Mythisierung auskäme, sei entscheidend, die 
Verbindung zwischen öffentlich diskutierten und privat geglaubten Wissensvorrat nicht 
abbrechen zu lassen. Entsprechend perpetuiert Arendts mythisches Element nicht die 
Einheit oder die sittliche Höherwertigkeit des Staates, sondern die Ereignishaftigkeit des 
politischen Handelns mit einer Betonung auf Pluralität, Öffentlichkeit und Freiheit: am 
Anfang war keine homogene Einheit vorhanden, die nach der Verwirklichung ihres 
völkischen, nationalen oder geschichtlichen Schicksals strebte, sondern Verschiedenheit 
und Kontingenz gepaart mit dem Wunsch nach politischer Selbstbestimmung.
Die Stärken von Stefan Ahrens Untersuchung liegen darin, dass Arendtsche Denken für 
gegenwärtige legitimationstheoretische Diskussionen geöffnet sowie eine Grammatik des 
politischen Erzählens ausgearbeitet zu haben, die die Pluralität und Kontingenz 
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Christian Volk | Stefan Ahrens: Die Gründung der Freiheit | http://www.hannaharendt.net 
menschlichen Handelns betont und Legitimität stiften kann. Beide zentralen Ergebnisse 
sind einer konzentrierten und sorgfältigen Bearbeitung Arendts politiktheoretischer 
Schriften geschuldet. Unnötigerweise resultiert hieraus jedoch eine theoretische 
Engführung der Ausarbeitungen, die in der nahezu vollständigen Abkopplung vom 
Leitmotiv des Arendtschen Denkens mündet: der Geschichte von Terror und 
Vernichtung. Die Folge ist eine zu stark entgrenzende Lesart ihres Politikverständnisses, 
die die Gefahr menschlicher Hybris nur schwach reflektiert. Das Sich-Einlassen auf das 
Risiko des Politischen bezahle Arendt mit einer Rücknahme an 
Rationalisierungsgewinnen. Ihre Überlegungen böten, so Ahrens, keine Schranken gegen 
den Einfluss unerwünschter sozialer Bewegungen. Denn nach Arendt sei politische 
Freiheit grundsätzlich nicht begrenzbar. Damit jedoch setzt sich Stefan Ahrens über die 
Gefahren der Grenzenlosigkeit hinweg, die Arendt im Totalitarismus-Buch anhand der 
Verbrechen, im Eichmann-Buch mit dem Begriff der „Banalität des Bösen“ beschreibt. Er 
verkennt, dass Grenzenlosigkeit für Arendt der totale Horror ist und mit Freiheit nichts 
zu tun hat. Im Gegenteil: Politische Freiheit entspringt der Begrenztheit, weil sie die 
Person als politisch handelnde Einheit voraussetzt. Sicherlich wirkt die Konfiguration des 
Arendtschen Personenbegriffs auf das Politische weniger einschränkend als Habermas’ 
ideale Sprechsituation, aber sie ist alles andere als unbegrenzt.
Christian Volk
3 


Stefan Ahrens, Die Gründung der Freiheit. Hannah Arendts politisches Denken über die Legitimität demokratischer Ordnungen.

Mahrdt, Helgard

"… ganz sensibel und treffbar zu bleiben…" Text+kritik, Heft 166/167: Hannah Arendt, September 2005

Aschheim, Steven

Ausgabe 1, Band 2 – September 2006 
Fresh Vegetables, Goethe and Rabbi Nachman
The Don Quixote of the Jet Age
Anthony David, The Patron: A Life of Salman Schocken, 1877-1959, Metropolitan 
Books, Henry Holt and Company, 451pp.
Hannah Arendt dubbed him "the Jewish Bismarck". Given his autocratic sense of order, 
iron discipline and stiff Prussian demeanour, this image of Salman Schocken (1877-1959) 
was not entirely off the mark. But he would have preferred the title of Jewish Medici for, 
above all, he thought of himself as a merchant prince of culture. Almost all the modern 
German-Jewish intellectual luminaries - Heinrich Heine, Hermann Cohen, Franz Kafka, 
Martin Buber, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scholem, Else Lasker-
Schueler, Leo Strauss, Karl Wolfskehl - eventually found their way into pages published 
by his houses. But while many of those he promoted (including Arendt herself) became 
foundational figures of twentieth century thought and learning, his own name and fame 
have faded. Since his death, as his biographer Anthony David points out,  his "rich and 
varied life has been relegated to scholarly footonotes." The Patron, despite its numerous 
errors of detail and editorial sloppiness1, demonstrates, in insightful and often moving 
fashion, why Schocken's life merits critical attention. 
The achievements (and failures) of this complex, cultivated institution-builder were 
singular. Many German Jews excelled in the fields of either commerce or Kultur. 
Schocken was immersed in both - and in uniquely intertwined ways. He sought to 
merchandise Bildung and at the same time to inject ideas and aesthetics into the 
marketplace (the architect Erich Mendelsohn built some of Schocken's most forward-
looking buildings.) He was, as one contemporary put it, a "businessman with art in his 
soul". Arthur Ruppin described him as "a theoretician among merchants and a man of 
action among scholars" while the poet Karl Wolfskehl declared: "There is something 
fantastic, even mystical about this completely unromantic fellow.... with icy clear vision 
and stellar intellectual powers".
Schocken possessed remarkable foresight (he once quoted Jonathan Swift's dictum that 
"vision is the art of seeing things invisible"). He was able to detect - and exploit - hidden 
market trends, promising cultural and intellectual talent, potentially valuable real estate 
1  Nietzsche published the Genealogy of Morals in 1887 not 1877; Schocken's daughter was called Eva not Eve; 
Menahem Ussishkin not Martin Buber is seated beside Schocken in a photograph taken at the 1935 Zionist 
Congress; Julius Langbehn is misidentified as Langbein, Maximilian Harden as Hardin, Otto Weininger as 
Weiniger; Erich Mendelsohn is said to have been inspired by a non-existent "Bach cello-quartet" and 
Schocken described as "never a died-in-the-wool Israeli Zionist"(!); C.P.Snow wrote Strangers and Brothers, 
I wrote Brothers and Strangers;  the Mosse house - not Ullstein - published the Berliner Tageblatt, and so 
on. 
1 
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and unrecognised avant-garde works of art alike. As a young man he built up his fortune 
and reputation by presciently grasping the dynamics of the coming age of mass 
consumerism. He did not invent the modern department store but had the good 
entrepreneurial sense to move it to the neglected provinces and democratise it for the 
"common man". Fancy goods were previously thought to be the domain of the urban 
upper and middle-classes only; Schocken now brought low-priced, high-quality 
merchandise to the lower and working classes in small towns and in so doing 
revolutionised German habits of consumption and practices of mass marketing. 
These business successes went hand in hand with, and were a means to develop, his 
cultural enterprises. Over the years, he established three publishing houses: in Berlin - 
the volumes that appeared in the early years of Nazism were characterized by the exiled 
Klaus Mann  as "the most noble and most significant publications to come out of 
Germany" - Tel Aviv and New York. From an early age he lovingly built up a priceless 
collection of 30,000 books and rare manuscripts, consisting of classics of both the Judaic 
and Western tradition. (Given his acknowledged inability to write, he regarded the inner 
coherence and development of the library as a kind of autobiographical statement, a 
personal monument.) He was a generous and ruthlessly demanding patron to countless 
intellectuals, among them Gershom Scholem and Martin Buber and, most notably and 
affectionately, the  Nobel-laureate S.Y.Agnon (it was Schocken who prepared the 
groundwork for the later award). He underwrote manifold projects - ranging from the 
innovative World War I periodical Der Jude to a research institute in medieval Hebrew 
poetry - that fostered a modern secular Jewish cultural renaissance, distinct from but 
always integrally tied to the broader grain of  Western enlightenment and classical 
culture. (David somewhat exaggerates the uniqueness of Schocken's attempt to invent a 
useable Jewish Niebelungslied, as he rather dramatically describes it. The creation of a 
secular Jewish culture was an ongoing, broadly-based nineteenth and twentieth century 
project.)
By all accounts Schocken was a formidable figure. A great admirer of Wilhelm Meister, 
his own life reads like a Bildungsroman. His rather oppressed son, Gershom, later wryly 
commented that his overwhelming father had taken Goethe's values of self-creation a 
little too literally. Still the ultimate interest and value of this biography lies in the way it 
links Schocken's powerful individuality to the broader qualities and characteristics of the 
wider German-Jewish historical experience. It is especially intriguing because at the same 
time that he embodied a distinctive German-Jewish sensibility, he remained in tension 
with it. A key to his ambitions, passions and achievements - and perhaps too to some of 
his flaws and contradictions - lies in Schocken's humble "Eastern" Posen background. 
Much of his enormous drive and his almost insatiable immersion in Kultur derived from 
this marginal, provincial status (from his youth to the end of his life he voraciously read 
and revered Goethe, Hegel, Heine, Novalis, Nietzsche). David demonstrates that 
Schocken's psychic economy was closely bound to his feelings as an outsider, an Ostjude, 
excluded not merely from the German but also the German-Jewish bourgeoisie (thus 
rendering him always mindful of both the interests and education of the "common man".) 
Many of his contemporaries were struck by this peculiar fusion of life-affirming and envy-
ridden elements. Even his turn to Zionism was intially sparked by a certain ressentiment, 
2 
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a sense of being turned away from a "repellent, liberal, assimilated, and superficial 
German Jewry."
Of course, there were others who also regarded Posen Jews as outsiders - and 
particularly dangerous ones at that. It is almost as if Treitschke had Schocken in mind 
when, in 1879, he warned his fellow Germans that "a troop of ambitious, trouser-selling 
youths" were infiltrating the eastern borders "from the inexhaustible Polish cradle" to one 
day dominate "Germany's stock exchanges and newspapers."  Indeed, as David points out, 
all the pioneers of the German department stores came from Posen, a fact which did not 
go unnoted. Hidebound, increasingly anti-semitic small store-owners took fright at their 
innovations. In 1929 Werner Sombart gave vent to these resentments. A photograph "of 
the department store kings", he wrote, "depicted a perfect gallery of 
characters.....gathered together, as if they wanted to make the racial scientist's work 
easier: the pure racial types - Schocken, Gruenbaum, Knopf, Hirsch - along with the 
skullcapped heads of Tietz, Wronker, Joske and Ury, who all come from the east, where a 
caftan and sidelocks are the indispensable requirements of a nation." Schocken's empire - 
despite the remarkable loyalty of many of its deputed "Aryan" managers - went the way of 
other Jewish firms during the Third Reich. 
How ironic, then, that Schocken was regarded by many of his fellow Jews as 
quintessentially and overbearingly German. This was especially true for his encounters 
with East European Jews in Palestine and, later, Israel. How else could they have viewed 
his 1925 proposal to direct the entire Jewish economy in Palestine (in the same 
streamlined ways he ran his department stores and cultural enterprises) from his German 
Zwickau headquarters! The Zionist movement, increasingly dominated by Ben Gurion 
and labour interests on the ground, regarded this as utterly outlandish. Schocken's 
cosmopolitan politics were viewed as similarly alien, naive and self-righteous identified as 
he was with Brith Shalom, a small circle of mainly German-speaking Zionist intellectuals 
that, during the 1920s and 1930s, opposed the establishment of a Jewish State and 
advocated a bi-national Arab-Jewish federation. 
Schocken, for his part, fumed against the chauvinism of Polish Jews, claimed that their 
"Levantinism" posed a danger to the country and that German Jews had to act as a wall 
against this influence. Was he aware how much he resembled those Posen Jewish 
migrants - immortalized in Georg Hermann's 1907 novel, Jettchen Gebert - who after ten 
years in the capital were "quite unable to imagine the possibility of anyone being born out 
of Berlin"? Yet he was also a realist. He came to respect the pioneer settlers for their hard, 
practical work, their sense of the concrete imperatives of power. Brith Shalom, he soon 
realised, was a species of coffee-house humanism with questionable relevance to the hard 
truths of life in Palestine. "You'll never win a political fight", he shrewdly told his German-
Jewish colleagues in 1940, "because you'll never muster the will for it." He advised them 
to stick to what they best knew - the world of culture. Schocken took his own advice by 
becoming administrator of the fledgling Hebrew University in Jerusalem which - unlike 
the Zionist political system - he regarded as the movement's potential secular 
contribution to humanity. (However his reputation as an uncommitted outsider was 
sealed when he ran that institution as a virtual absentee).  
3 
Steven Aschheim | Fresh Vegetables, Goethe and Rabbi Nachman | http://www.hannaharendt.net 
After World War II, Schocken became increasingly isolated and depressed. He had always 
been a philandering husband (his loyal wife Lili is only a faint presence in this biography) 
and distant father to five children (although he promoted the latest works on child 
psychology, he remained ignorant of its most basic principles) and he now seemed to 
spend more time in European hotel rooms than in his New York home. Though he 
understood the necessities of power, he does not seem to have come to terms with the 
ultimate political implications of the destruction of European Jewry for Zionism. Instead, 
he grew more and more disillusioned with what he regarded as its chauvinism and 
parochialism. He turned ever more insistently to the compensating world of Geist. The 
task now was to provide American Jewry - which "never managed to come up with a 
Hermann Cohen,  a Rosenzweig, a Kafka" - with a modern spiritual legacy. This, he felt, 
could at least contain and humanize the grandiose illusions of power: "We must once 
again return", he wrote in 1946, "to a truly ideal attitude by finally realizing that culture, 
not politics...can be our center." 
This could well have served as the noble if somewhat naive credo of modern German 
Jewry as a whole. In both its strengths and blind spots Schocken, the contradictory Posen 
Jew, was one of its supreme exemplars. Gershom Scholem once dubbed him "our Don 
Quixote of the jet age" and each section of The Patron begins with a quote from 
Cervantes. In an age of total war, genocide and extreme nationalism, there was something 
outmoded, anachronistic in Schocken's continued insistence upon melding 
Enlightenment classicism and humanism with the treasures of the Jewish tradition. The 
manner of his death was symbolic, almost theatrical: in August 1959 he was found, 
slumped in his chair, a volume of Faust II and Rabbi Nachman's stories clutched firmly in 
his hands. Yet, even if he tilted against some windmills, he built a few of his own and 
some of these institutions have more or less stood the test of time. The publishing houses 
in New York and Tel Aviv and above all, the liberal Israeli daily, Ha'aretz (the latter two 
enterprises still run by his grandchildren), continue to articulate his message. Faintly, to 
be sure, they keep alive that bygone synthesis of European and Jewish cultural humanism 
in a world too often deaf to its cadences.
Steven Aschheim
4 


Fresh Vegetables,  Goethe and Rabbi Nachman [The Don Quixote of the Jet Age]

Perrone Moises, Claudia

Forgiveness and Crimes against Humanity: A Dialogue between Hannah Arendt and Jacques Derrida

Teles, Edson Luis de Almeida

Amnesties, pardons, and national reconciliations

Ausgabe 1, Band 2 – September 2006 
Fieber 
Leslie Kaplan: Fever. Aus dem Französischen von Sonja Finck. Berlin Verlag 
2006
In jüngster Zeit mehren sich die Theorien darüber, dass die jugendlichen Revolten der 
Vergangenheit und Gegenwart weniger politischen Überzeugungen denn 
Hormonschüben geschuldet seien. Das sei schon immer so gewesen. Bei den  68ern 
genauso wie  bei den Ghetto-Aufständen heute. Die Jugendzeit sei eine Zeit „wie im 
Fieber“. Vor allem die der Jungs.
Dies ist einer der beiden  Ausgangspunkte des jüngsten, soeben auf deutsch 
erschienenen Romans „Fever“ der französisch-amerikanisch-jüdischen Schriftstellerin 
Leslie Kaplan, die Philosophie studierte und in den Neunzehnhundertsiebzigern mit ihrer 
minimalistischen Prosa über den Fabrikalltag bekannt wurde. Ihrem nüchternen, 
metaphernlosen Stil ist sie bis heute treu geblieben. Der zweite Ausgangspunkt des 
Buches ist eine Beschäftigung mit Hannah Arendts Werk, allem voran mit Gedanken aus 
„Eichmann in Jerusalem“ und „Vita Activa.“ In „Fever“ verknüpft Leslie Kaplan drei 
aktuelle Themen: die philosophische Frage nach der Verantwortung des Menschen für 
sein Handeln, die politische Frage nach der unbewältigten Kollaborationsgeschichte 
Frankreichs und die psychologische Frage nach den Sehnsüchten und Ängsten in Zeiten 
der Adoleszenz. Hintergrund ist Hannah Arendts Nachdenken über das Böse und die 
Pluralität des Menschen.
Die Handlung des Romans ist schnell erzählt: Zu Beginn sieht man zwei Jugendliche, 
die soeben einen „sinnlosen“ Mord begangen haben, einen „acte gratuit“, wie man ihn aus 
der Literatur ( z.B. Dostojewski)  kennt. Es gibt kein persönliches Motiv. Wie ein 
Experiment haben die beiden Jungs die Tat von langer Hand vorbereitet und geplant; die 
Frau, die sie umbringen, haben sie zufällig auf der Straße getroffen. Nun stehen sie, den 
Ort des Verbrechens verlassend, vor der Aufgabe, mit den Folgen dieser unwiderruflichen 
Handlung fertig zu werden. Kaplan hat Arendt gründlich gelesen, und so fragt sie in 
Anlehnung an deren Werke: Ist es möglich, Böses zu tun, ohne ein inneres Motiv, ein 
Interesse, zu haben.? Und: Ist es möglich, dass solche Taten ungesühnt bleiben? Und: 
Wie lebt man mit sich als einem Mörder (Sprich: seinem Gewissen) zusammen? Und 
außerdem: Wie lebt man als Mörder in der Gemeinschaft mit anderen? Wenn es stimmt, 
dass der Mensch nicht alleine, sondern dass viele Menschen auf der Erde leben – wie hält 
die Gemeinschaft es mit den Mördern unter ihnen aus? Wie kann der Planet gleichwohl 
ein Ort bleiben (oder wieder werden), der von Menschen bewohnt wird? 
All diese Fragen bestimmen den Gang der Handlung im Roman. Die Jungs bekommen 
Alpträume, versuchen ihr schlechtes Gewissen zu beruhigen, fragen nach dem schlechten 
Gewissen der (französischen) Nation und fürchten sich, entdeckt zu werden. Aber sie 
werden es nicht. Am Ende bestehen sie ihr Abitur und gehen auseinander. Ihre Tat bleibt 
ungesühnt.
1 
Marie Luise Knott | Fieber | http://www.hannaharendt.net 
Diesen Stoff mit all diesen, wenn man  so will, hochspannenden Fragen hat Kaplan sehr 
didaktisch aufbereitet. Hannah Arend  ist in „Fever“ Thema des Philosophieunterrichts, 
alle Schüler sind von der engagierten Philosophielehrerin begeistert und somit 
hochmotiviert, sich philosophische und moralische Fragen etwas angehen zu lassen. 
Durch die eigene (sinnlose) Tat und die Lektüre von Arendt werden die beiden 
Protagonisten darüber hinaus animiert, sich mit den Leichen im Keller der eigenen 
Familie und des Landes während der Nazi-Okkupation  auseinander zu setzen. 
Kaplan thematisiert in ihrem Roman somit ausgehend von einer im pubertären 
„Fieber“ begangenen Tat lauter hochaktuelle Fragen. Dass am Ende die Empörung 
darüber, dass die Tat ungesühnt bleibt, sich beim Leser nicht so recht einstellen mag, liegt 
vielleicht am Konstrukt: Man würde sich wünschen, dass Kaplan mehr der Kraft der 
Literatur getraut hätte .
Marie Luise Knott
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Fieber. Leslie Kaplan, Fever. Aus dem Französischen von Sonja Finck. Berlin Verlag 2006

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