HannahArendt.net (E-Journal)

Tassin, Étienne

German

The People Do Not Want

Brunkhorst, Hauke

Macht und Verfassung im Werk Hannah Arendts

Peer Steinbrück und Karin Hempel-Soos lesen aus dem Briefwechsel von Hannah Arendt und Martin Heidegger

Redaktion, W.H. /

Ausgabe 1, Band 3 – Mai 2007 
„Arme Hannah“
Peer Steinbrück kann gut vorlesen – obwohl er seinen Hang zur Klamotte noch bezwin-
gen sollte, wenn er in dem Fach vorankommen will. Am Montag füllte der Finanzminister 
die Aula des Hertie School of Governance im alten DDR-Staatsratsgebäude am Berliner 
Schlossplatz, als er mit Karin Hempel-Soos, der Leiterin des Bonner Hauses der Sprache 
und Literatur, aus dem Briefwechsel von Hannah Arendt und Martin Heidegger las. Man 
muss diese Liebesgeschichte nicht als neue Variante der uralten Posse „Berühmter alter 
Sack betrügt grässliche Ehefrau mit unschuldigem jungen Talent“ verstehen. Aber man 
kann sie so auffassen, und die beiden Interpreten taten es zur Gaudi des Publikums. Die 
Studenten, sagte Dekan Michael Zürn, könnten aus diesem Briefwechsel etwas über die 
„Tiefen und Untiefen“ des Lebens lernen. Das Leben gewinne letztlich gegenüber dem 
Werk immer die Oberhand.
FAZ 29. August 2007, S. 7
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"Arme Hannah"

Rosenmüller, Stefanie

"Virtue or Will” Two Notions of Freedom in the Concept of Arendtian Politics

Ludz, Ursula

Ausgabe 1, Band 3 – Mai 2007 
Elisabeth Young-Bruehl, Why Arendt Matters, New 
Haven-London: Yale University Press, 2006, 232 S, US 
$ 22.00. 
Im Jahre 1985 veröffentlichte Elisabeth Young-Bruehl ihre Biographie Hannah Arendt – 
For Love of the World, die nach wie vor den Platz eines Standardwerkes der Arendt- Se-
kundärliteratur hält. Seit damals hat Young-Bruehl, wie sie in ihrer neuesten zum 100. 
Geburtstag von Hannah Arendt erschienenen Veröffentlichung schreibt, ein Gespräch mit 
ihrer ehemaligen Lehrerin und Doktormutter geführt. Einige Früchte des Gesprächs teilt 
sie ihren Lesern nun mit, wobei sie an erster Stelle die jüngeren im Auge hat. Dabei ist sie 
sich der Gefahr, die ein solches Unterfangen in sich birgt, durchaus bewusst, nämlich die 
Pose anzunehmen, sie, die mit Arendt Vertraute, wisse ex cathedra, was ihre Lehrmeiste -
rin gedacht hat beziehungsweise heute dächte, wäre sie nicht so früh (1975 im Alter von 
69 Jahren) gestorben. Wenn der Dialog dennoch immer wieder darauf hinführt, Arendts 
Argumente zu Fragen unserer Zeit aus der Kenntnis der zu Lebzeiten geäußerten Auffas-
sungen zu extrapolieren, so ist nichts weiter als eine natürliche Folge des gewählten An-
satzes. Um ihre Gesprächspartnerin lebendig werden zu lassen und glaubhaft zu machen, 
muss Young-Bruehl sich ja vorstellen, was sie gesagt beziehungsweise geschrieben hätte, 
wenn sie noch lebte. Aber an keiner Stelle, so wenigstens der Eindruck der Rezensentin, 
kommt der Verdacht auf, dass Gedanken, die aus Arendts Zeit oder von damals ins Heute 
fortschreibend mitgeteilt werden, sakrosankt wären beziehungsweise das Selbstdenken 
und repräsentative Denken ersetzen könnten. 
Es ist die grundsätzliche Ausrichtung von Arendts Denken, so könnte man behaupten, 
die Young-Bruehl hilft, nicht in die Falle des Rechthabens und Doktrinierens zu gehen; 
denn sie kann an Arendts auf Aristoteles zurückgehende philosophische Haltung des 
Staunens (thaumazein) anknüpfen. Sie erklärt, dass sie eine Reise des Staunens und Sich-
Wunderns („journey of wonder“, S. 16) vorhat, während derer sie die Erfahrungen, die sie 
selbst staunend und sich wundernd mit Arendt machte, vermitteln will, damit die Leser 
an ihr teilhaben können. Souverän schöpft sie dabei aus ihrer umfassenden Kenntnis des 
Werkes und des Lebens von Hannah Arendt – wie sie schon in der Biographie zum Aus -
druck kam, nun aber angereichert worden ist durch Re-Lektüren und die Berücksichti-
gung von seit 1985 veröffentlichten Dokumenten, insbesondere des Briefwechsels Arendt-
Heidegger (1998) und des Denktagebuchs (2002). 
Das Buch ist nicht ohne Zorn geschrieben. Young-Bruehl will einer bestimmten Art der 
Vermarktung und Verballhornung Arendtscher Wortprägungen und Gedanken gegen-
steuern. Auch in dieser Hinsicht kann sie sich auf Arendt stützen, die klischeehaftes 
und/oder zu Propagandazwecken verfälschtes Denken in ihren Essays und Büchern im-
mer wieder aufs schärfste kritisiert hatte. Zwar moderat, aber entschieden formuliert 
Young-Bruehl ihr entsprechendes Anliegen: „Ich will aufzeigen, wie Arendt gedacht hat, 
und wie sie zu den Urteilen gekommen ist, die sie sich über ihre Zeit bildete.“ (S. 14) Und 
das bedeutet, dass der Leser durchgängig viel über Arendts Denken und ihren Denkstil 
erfährt. Wesentliche im Buch immer wieder hervorgehobene Eigenheiten seien im Tele-
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Ursula Ludz | Elisabeth Young-Bruehl, Why Arendt Matters | http://www.hannaharendt.net 
grammstil mitgeteilt. Arendts Denken, so Young-Bruehl, beginnt mit der besonderen, 
konkreten Erfahrung, und es ist speziell darauf gerichtet, Menschen in dem ihnen eigenen 
Kontext zu untersuchen. Ins Blickfeld gerät das, was neu, im Falle des Totalitarismus 
noch nie dagewesen („unprecedented“) ist. Es gilt, Gewohnheiten des Denkens zu erken-
nen, sich bewusst zu machen und zu ändern, wobei immer wieder infrage gestellt wird, ob 
wir wirklich Lehren aus der Vergangenheit ziehen oder durch analogisches Schlussfolgern 
gegenwärtige Phänomene begreifen können. Die Methode, die Arendt vor allem verwen-
det, besteht darin, einen bestimmten relevanten Begriff auszuwählen, ihn mit der Was-
Frage genau zu untersuchen: Was ist Autorität?, Was ist Freiheit?, Was ist Politik? etc., 
und gegebenenfalls Idealtypen zu bilden. Eines ihrer wesentlichen Instrumente bei die-
sem Verfahren ist das Unterscheiden. Die „kreative Antwort“ ist gefragt. (S. 61) All dies ist 
Kennern des Werkes von Arendt nicht unbekannt. Doch Young-Bruehl hat es in hohem 
Masse internalisiert und weit ausholend „angewendet“, so dass sich ihre Darstellungen 
und Argumentationen durch ungewöhnliche Anschaulichkeit und Eindringlichkeit aus-
zeichnen. Grundsätzlich würdigt sie Arendt als Philosophin und stellt fest, dass ihr in 
Amerika und Europa „bisher nicht die Aufmerksamkeit zuteil wurde, die sie aufgrund ih-
rer philosophischen Schriften der letzten Lebensjahre verdient hätte“. (S. 25) 
Bei der Gliederung ihres Buches orientiert sich Young-Bruehl an den drei Hauptwerken 
von Arendt: The Origins of Totalitarianism (Kapitel I), The Human Condition (Kapitel 
II) und The Life of the Mind (Kapitel III). 
Im ersten Kapitel stellt die Autorin Arendts 1951 erschienene Origins als ein „field ma-
nual“ (S. 35), also ein Handbuch vor, das das Gebiet des Totalitarismus weitgehend um-
fasst. Als “Elemente” werden diejenigen besonders hervorgehoben, von denen die Autorin 
behauptet, dass sie selbst in den gefestigten Demokratien erhalten geblieben sind, wenn 
auch nicht in der Form, in der sie sich Mitte des 20. Jahrhunderts zeigten. (S. 46) Das 
sind, in Stichworten: „Ideologien“, „Terror“, „die Zerstörung der menschlichen Bande“, 
insbesondere der Familienbande, „die Herrschaft der Bürokratien“. In allen Fällen disku-
tiert Young-Bruehl Veränderungen, denen Arendts Auffassungen noch zu ihren Lebzeiten 
unterlagen, ebenso wie die Bedeutung, die den „Elementen“ heute zukommt. Dabei kom-
men viele Fragen der aktuellen amerikanischen Innen- und Außenpolitik sowie der Welt-
politik zur Sprache: die politische Linie der Bush-Administration nach dem 11. September 
2001 – mit den eindeutigen Stellungnahmen der Autorin, dass dieser 11. September nicht 
ein zweites „Pearl Habour“ gewesen sei (S. 12, S. 61ff.); dass die Rede, es hätte sich um 
einen „act of war“ gehandelt, das Geschehene eher in gewohnte Denkschemata eingereiht 
habe als über dessen Neuartigkeit und Besonderheit nachzudenken (S. 65); dass Osama 
bin Laden nicht Hitler oder Stalin sei (S. 67). Ferner befasst sie sich mit der Frage der ato-
maren Abschreckung und der Verbreitung von Atomwaffen (S. 51f.); dem weltweiten Pro-
blem der Kinderarbeit (S. 53f.); der Verwischung des Unterschieds von kämpfender Trup-
pe und Zivilbevölkerung vor allem in der Taktik des Bombenkrieges während des Zweiten 
Weltkriegs, später im Vietnamkrieg, schließlich in Afghanistan und im Irak unter der ver-
hängnisvollen Begrifflichkeit des „collateral damage“ (S. 55f.); der Frage von Nationalis-
mus, Supranationalismus und Globalisierung (S. 69ff.) 
Im zweiten Kapitel wird The Human Condition (1958) eingeführt als ein kühnes 
theoretisches „Lexikon“, das für den Leser eine Herausforderung darstellt, weil in ihm 
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Ursula Ludz | Elisabeth Young-Bruehl, Why Arendt Matters | http://www.hannaharendt.net 
bekannte Wörter vollkommen unbekannte Bestimmungen erhalten. (S. 79) Das Buch 
wird in einen Zusammenhang mit dem mehrere Jahre später veröffentlichten On 
Revolution (1963) gestellt, von dem Young-Bruehl behauptet, es sei eine „Illustration“ 
von The Human Condition. (S. 84) Arendts Auffassungen über das Handeln werden 
erklärt und mit dem Thema Macht vs. Gewalt verknüpft sowie ihre Gedanken zu 
Versprechen und Verzeihen erläutert, letzteres mit ausführlichen Hinweisen auf neuere 
Entwicklungen, z.B. die Wahrheits- und Versöhnungskommission in Südafrika. (112ff.) 
Unter dem Gesichtspunkt des Versprechens gerät die Amerikanische Revolution ins 
Blickfeld. Das Buch On Revolution sei ein Lobgesang auf alle Institutionen des 
amerikanischen politischen Systems, auf die weltbildenden Tätigkeiten der Gründenden 
Väter, die der Fähigkeit, Versprechen zu geben, geschuldet seien und diese lebendig 
halten sowie die „public happiness“ fördern, welche darin besteht, im öffentlichen Raum 
Meinungen äußern und Urteile fällen zu können. (S. 128) Die Autorin verweist 
anschließend auf die Bedeutung, die der Rätegedanke in Arendts politischer Philosophie 
spielt, und gelangt damit zu einer Diskussion der „revolutionären“ Bewegungen in 
Osteuropa während und nach dem Kalten Krieg. (131ff.) Doch trotz der „wunderbaren“ 
Transformationen, die in der ehemaligen Sowjetunion sowie in West- und Osteuropa vor 
sich gegangen seien, sei der Totalitarismus als Gefahr für die Demokratien nicht von der 
Bühne verschwunden. Das hätte, so die Autorin, wahrscheinlich auch Arendt so gesehen; 
denn ihre Sorge in ihrem letzten Lebensjahrzehnt hätte den „Krisen der Republik“ (S. 
144) gegolten – auch in Deutschland, der alten Bundesrepublik, wozu sich Arendt in 
ihrem Vorwort zu Jaspers’ Buch The Future of Germany (1967) äußerte. Das Gespräch 
wieder auf The Human Condition hinführend, erinnert Young-Bruehl schließlich an das 
letzte Kapitel des Werkes „Die Vita activa und die Neuzeit“ und Arendts Gedanken zur 
Konsum-, Technik- oder Arbeitsgesellschaft. Hier diskutiert sie insbesondere die 
Verformung der „condition humaine“, die dadurch entstanden sei, dass Menschen sich 
nur 3 noch als „jobholder“ begreifen – „Gedankenlosigkeit“ sei sozusagen 
vorprogrammiert. (S. 151) 
Das letzte Kapitel schließt sich an, indem Young-Bruehl einen großen Bogen durch 
Arendts Werk schlägt, von The Origins of Totalitarianism über The Human Condition 
und On Revolution, dann Eichmann in Jerusalem bis hin zu The Life of the Mind. Auf 
knapp drei Seiten (159-161) kann sie verdeutlichen, wie die Werke zusammenhängen. Mit 
dem dreiteiligen Alterswerk – Denken, Wollen, Urteilen – habe Arendt, so Young-Bruehls 
These, einer „neuen Vision, wie Philosophie und Politik vereint werden können“, Aus-
druck verliehen. Damit rückt vor allem der letzte, nicht geschriebene Band der Trilogie ü-
ber das Urteilen in den Vordergrund der Betrachtung, ferner, im persönlichen Leben, die 
für Arendt wichtigsten geistigen „Männer“ – Heidegger, Jaspers, Blücher – und Denker 
der Philosophiegeschichte – Sokrates, Augustinus, Kant, Nietzsche. Die Darstellung mün-
det in drei Fragen des „angewandten“ (praktischen) Denkens: (1) Gibt es eine Ethik, die 
für Menschen unterschiedlicher moralischer Traditionen so überzeugend ist, dass sie sich 
darauf einigen können? (2) Wie ist die Liebe, die den Willen (das Ich-will und das Ich-
will-nicht) harmonisiert, politisch zu verstehen? (3) Wie können wir uns den kosmopoliti-
schen Raum von Kritikern und Zuschauern vorstellen? Die Antworten fallen knapp und 
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Ursula Ludz | Elisabeth Young-Bruehl, Why Arendt Matters | http://www.hannaharendt.net 
nicht allzu präzise aus, aber die wichtigsten „theoretischen“ Wegmarken von Young-
Bruehls „journey of wonder“ werden in ihnen noch einmal erkennbar. 
Elisabeth Young-Bruehl, seit vielen Jahren als Psychoanalytikerin tätig, vermittelt ih-
ren Leserinnen und Lesern nicht nur das Staunen mit und über Arendt, sie lässt sie auch 
staunend zurück – angesichts der Fülle von Gedanken, die sie in diesen schmalen Band 
packen konnte (die hier erwähnten sind nur eine Auswahl). Nicht immer wird man den 
mannigfachen Meinungsäußerungen zu aktuellen politischen Fragen in Vergangenheit 
und Gegenwart zustimmen oder auch Bewertungen, etwa die sehr positive Sicht von Jas-
pers und Blücher, ohne Abstriche übernehmen wollen. Doch dass Arendt noch immer et-
was zu sagen hat und warum das so ist – dieses Hauptanliegen des Buches trägt die Auto-
rin so überzeugend vor, dass zumindest die Rezensentin mit Freude ihre Übereinstim-
mung kundtun kann. 
Ursula Ludz 
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Elisabeth Young-Bruehl, Why Arendt Matters, New Haven-London: Yale University Press, 2006

Brepohl, Marion

Hannah Arendt’s thinking and History: A necessary dialogue. Lectures in Curitiba / Brazil

Thürmer-Rohr, Christina

Der Sinn des Unterscheidens und die Gefahren des Unbegrenzten. "Ich beginne immer erst zu sagen: a und b sind nicht dasselbe" (Hannah Arendt)

Ausgabe 1, Band 3 – Mai 2007
Ágnes Erdélyi über Arendt, Jaspers und die 
Ungarische Revolution 1956. A Note
Unser „Corresponding Editor“, Frau Ágnes Erdélyi, Professorin der Philosophie an der 
Universität Budapest, hat im vergangenen Jahr in Heidelberg anlässlich des 
Wissenschaftlichen Kolloquiums “Der Ungarnaufstand. Das Jahr 1956 in der Geschichte 
des 20. Jahrhunderts“ einen Vortrag gehalten, der den Titel trägt: „50 Jahre danach: 
retrospektive Untersuchung zeitgenössischer Perspektiven – Hannah Arendt und Karl 
Jaspers über die Revolution 1956“.
Eingangs erinnert Erdélyi an die Reflexionen von Arendt und Jaspers zu den 
Ereignissen in Ungarn im Herbst 1956, wie sie beider Briefwechsel zu entnehmen sind. In 
ihrer anschließenden retrospektiven Untersuchung arbeitet sie vor allem zwei Aspekte 
heraus. Zum einen geht es ihr um die Bedeutung und konkrete Ausformung des 
Rätegedankens in Arendts politischer Theorie. Dabei macht sie darauf aufmerksam, dass 
Arendt im geschichtlichen Ereignis von 1956 zwar die „Doppelentwicklung“ (Entfaltung 
des Rätesystems einerseits und Restaurierung des Vielparteiensystems andererseits) zur 
Kenntnis genommen, aber letzteres eindeutig als „eine Schwäche“ gesehen, also 
vernachlässigt hat. Das Fazit, das Erdélyi aus der Retroperspektive zieht, lautet: „Als reale 
demokratische Alternative ist [...] ihr [Arendts] Ideal endgültig inaktuell geworden. Im 
Unterschied zur vielfarbigen Tradition der ungarischen Revolution hat die demokratische 
Umwandlung eindeutig an die Forderung des Vielparteiensystems angeknüpft.“
Zum anderen betont Erdélyi, dass Arendts und Jaspers’ Reflexionen über die 
ungarische Revolution „eine ethische Dimension“ besitzen. Sie entwickelt ihre These 
unter Berufung auf den Kantbezug (Kritik der Urteilskraft), welcher für beide Autoren 
gilt, und stellt fest: „Die Größe von individuellen Taten oder von gewissen geschichtlichen 
Ereignissen – so z.B. der ungarischen Revolution – bedeutet [...] das Folgende: Diese 
Geschehnisse sind ebenso einmalig und einzigartig wie die Kunstwerke, aber als Beispiele 
haben sie zugleich auch eine allgemeine Bedeutung. Gerade in ihrer Einmaligkeit und 
Einzigartigkeit verkörpern sie eine Art Allgemeingültigkeit, die das retrospektive Urteil 
des Historikers – ähnlich dem ästhetischen Urteil – als Einverständnis Anderer 
beanspruchend bestimmt. Nicht also als verbindlich wie das moralische Urteil bei Kant, 
sondern als Einverständnis [;Beistimmung’ bei Kant] Anderer beanspruchend, d.h. in der 
Form, in welcher die praktischen – z.B. politischen und kulturellen – Urteile in einer 
pluralistischen Gesellschaft überhaupt nur Anspruch auf allgemeine Gültigkeit stellen 
können und auch ‚dem Handeln im Dienst ausserethischer Werte’ eine Art ‚ethischer 
Dignität’ (Max Weber) zugemessen werden kann.“ In diesem Sinne, meint Erdélyi, 
stimmen „die ‚philosophischen Vorhersage’ der Zeitgenossen und die retrospektive 
Bewertung fünfzig Jahre danach völlig miteinander“ überein.
Erdélyis Vortrag wird voraussichtlich im Herbst 2007 in einem Band, den die 
Heidelberger und die Ungarischen Akademie der Wissenschaften gemeinsam 
veröffentlichen, erscheinen. Die obigen Zitate entstammen dem Manuskript, das der 
Redaktion vorliegt. U.L.
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Ágnes Erdélyi über Arendt, Jaspers und die Ungarische Revolution 1956. A Note

Szankay, Zoltan

Ausgabe 1, Band 3 – Mai 2007 
Rede anlässlich der Verleihung des Hannah Arendt-
Preises 2006 an Julia Kristeva
Zoltan Szankay
Liebe Gäste dieser Preisverleihung, liebe Freundinnen und Freunde,
Ich begrüsse Sie hiermit im Namen des Hannah-Arendt-Preises zu dieser ehrenden, 
und, wie ich hoffe, auch politisch nicht unbedeutsamen Versammlung.
Lassen Sie mich mit einer kleinen Geschichte beginnen. Unsere Namensgeberin erzählt 
sie in ihrer Schrift Die ungarische Revolution und der totalitäre Imperialismus vom 
Jahre 1958. Sie könnte uns, hörten wir ihr gut genug zu, in das Zentrum der Sache 
einstimmen, um die es bei dieser Preisverleihung in einer besonderen Weise geht.
Ein erster Hinweis auf diese Sache könnte die Frage sein: Welche Betonung, welche 
Herausstellung der Arendtschen Zugänge zum Sinn des Politischen, zum Offenbaren und 
Verborgenen unserer politischen Geschichte wäre in diesem Arendt-Jahr 2007 die wohl 
dringlichste ? Die dringlichste in Hinblick auf jene, uns alle betreffende Konstellation 
unserer Zeit, in der die Krise des Politischen nicht nur in diesem Lande und nicht nur auf 
unserem Kontinent sowohl offenbar ist als auch - in den verschiedensten 
parteipolitischen, politikwissenschaftlichen, globalisierenden und antiglobalisierenden 
Diskursen - verdeckt wird. Und verdeckt auch, muss man leider sagen, von vielen 
Diskursen und Vorspiegelungen im Namen der moralisch vorgetragenen 
‚Menschenrechte’.
In der fraglichen, von Arendt erzählten Geschichte geht es um ein fast unscheinbares 
und doch  weithin beleuchtendes Ereignis. Es mag vor vielen Jahren und in einer anderen 
politischen Welt vorgefallen sein, doch sein Sinn ist gegenwärtig und geht uns, in dem 
was uns heute zustößt, sehr wohl an. - Es geschieht in einer Dichterlesung im Moskau der 
50-er Jahre., in denen sich erste Haarrisse in der noch intakten stalinistischer Macht zu 
zeigen begannen. Boris Pasternak sollte aus seinen Gedichten vorlesen. Jener Boris 
Pasternak, den die meisten außerhalb Russlands nur als den Romanautor, den von 
Doktor Schiwago kennen, wobei er vor allen Dingen jener Dichter war, der den 
poetischen Einbruch in die russische Welt des 20. Jahrhunderts, der von den tragischen 
und schon fast mythischen Gestalten von Anna Achmatova und Marina Zwetajewa 
angeführt wurde, auch weiterhin erfahrbar machte. 
„Pasternak“, erzählt Arendt, „hatte da einen Vorleseabend angekündigt, zu dem sich 
eine ungeheure Menschenmenge eingefunden hatte, wiewohl doch sein Name nach all 
den Jahren des Schweigens nur noch als Übersetzer von Shakespeare und Goethe 
bekannt war. Er las aus seinen Gedichten und es geschah, dass ihm beim Lesen eines 
alten Gedichts das Blatt aus der Hand glitt.“ … „Da begann eine Stimme im Saal aus dem 
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Zoltan Szankay | Rede anlässlich der Verleihung des Hannah Arendt-Preises 2006 an Julia Kristeva | 
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Gedächtnis weiterzusprechen. Von mehreren Ecken des Saales stiegen andere Stimmen 
auf, und im Chor endete die Rezitation des unterbrochenen Gedichts.“
Wir kommen nun dem weiterwirkenden Sinn dieser ‚Moskauer Geschichte’ Arendts 
näher, wenn wir es versuchen in dem Kontext zu verorten, in welchem sie sie erzählt. Wie 
schon erwähnt, erzählt uns Arendt dieses Ereignis im Rahmen ihrer Schrift  über ein 
anderes, politisch und geschichtlich gewiss gewichtigeres Ereignis: das jener Ungarischen 
Revolution von 1956, in der in einer ungeplanten und zuvor unvorstellbaren Weise die 
Furcht erregende Macht eines totalitären Staatsapparates, seine Befehls- und 
Waffengewalt, in wenigen Tagen oder gar Stunden zusammenbrach. Weniger durch die 
Aktionen gar nicht sehr zahlreicher aktiven Kämpfer als mehr durch eine Veränderung 
des ‚Aggregatzustandes’ des sich versammelnden und sich plötzlich artikulierenden 
Volkes. Für Arendt war dies ein  Schlüsselereignis innerhalb unserer von der Macht des 
Totalitären und von den Einbrüchen des Politischen überschatteten neueren Geschichte.  
Gerade in Bezug auf den bei dieser Preisverleihung an Julia Kristeva besonders 
hervorzuhebenden Arendtschen Zugang zur unserer politischen  Geschichtlichkeit sollten 
wir an diesem Punkt wahrnehmen, dass viel zu oft - und auf fatale Weise einseitig - wird 
das Arendtsche Oeuvre im Wesentlichen  mit Beschreibungen und Analysen der 
‚voranschreitenden’‚erfolgreichen’ und ständig ‚drohenden’ totalitären Prozesse und 
Mächte verbunden.. 
In dieser wohl symptomatischen Fokussierung verschwindet genau das, was dem 
Arendtschen Werk seine epochale Bedeutsamkeit verleiht. Das nämlich, was weit über die 
generell liberal inspirierten Totalitarismustheorien hinausgeht und auch nicht mit den oft 
mit Arendtschen Hinweisen  vorgetragenen Diskursen aufgeht, für die die 
„Zivilgesellschaft“ eine in die rationale und moralische Moderne endlich ‚angekommene’ 
Gesellschaft ist. Was in ihr verschwindet, ist die Arendtsche Aufmerksamkeit auf die 
plötzlich eintretende Ohnmacht dieser, und wohl aller wesentlich gewaltgestützten 
Machtformen unserer Geschichtlichkeit, wenn jene öffentliche Wir-Weise in Erscheinung 
tritt, die im luziden Arendtschen Verständnis die wahrhafte Macht - und keine 
„Gegenmacht’ der gleichen Machtsorte - ausmacht. Mögen diese öffentlichen  Wir-Weisen 
, an unsere latenten Freiheitsübertragungen anknüpfend, noch so vergänglich innerhalb 
unserer neutralisierten Zeitabläufe sein: Ohne sie könnten wir nicht einmal, wie Arendt es 
in ihrem Buch „Vom Leben des Geistes“ schreibt, jene „Sphären des Handelns“ erfahren, 
durch die „Gemeinwesen“, in denen das „Wir“ seine angemessene Gestalt für die Reise in 
die historische Zeit gefunden hat“, in die Welt kommen und in das determinierte, voll 
säkularisierte Kontinuum, in die „Abfolge der chronologischen Zeit einbrechen.“. 
So ist, wie es einmal Paul Ricoeur schrieb, „die Auflösung der Macht“ (das heißt 
derjenigen, die sich an die Gewalt assimiliert hat), „ist ein instruktiveres Phänomen 
hinsichtlich der Natur der Macht als die Ohnmacht, die aus der Ausübung der Macht 
resultiert.“ 
In diesem Kontext ist Arendts „Moskauer Erzählung“ eine Art Ouvertüre zum zentralen 
Thema des Essays, in dem Arendt die Ereignisse des „Ungarischen Oktobers“ als ein 
Wiederhervortreten einer Freiheits-, ja einer Revolutionslatenz unserer westlichen 
Geschichtlichkeit wahrnimmt. Gegenüber dem zutiefst widerständigen und nicht bloß 
„oppositionellen“ Chor des Moskauer Theaters, der wohl auch in einem dankenden und 
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Zoltan Szankay | Rede anlässlich der Verleihung des Hannah Arendt-Preises 2006 an Julia Kristeva | 
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hoffnungsbestätigenden Ton das Pasternak-Gedicht öffentlich rezitierte, wurde die sonst 
allgegenwärtige totalitäre Macht radikal machtlos. 
Die Wahrheit oder besser das Wahrheitsgeschehen in dieser Erzählung liegt offenbar 
nicht innerhalb der realpolitischen, moralpolitischen oder kulturpolitischen Kategorien, 
durch die wir alltäglich unsere politische Wirklichkeit theoretisch einordnen. Es fällt uns 
schwer, es in einer Weise wahrzunehmen, in der es auch unsere 
wirklichkeitsgarantierenden Kategorien affiziert, so dass wir im Geschehen der Erzählung 
nicht nur eine wohl anrührende, doch nicht wirklich relevante Einzelepisode erblicken. Es 
ist aber zu befürchten, dass unsere Bemühungen an das Arendtsche Denken 
anzuknüpfen, auch im Kontext dieser Preisverleihung, ohne diese Schwierigkeit auf uns 
zu nehmen, hilflos oder idealistisch-utopisch bleiben. 
Die Frage nach der Art der Freiheitslatenz, und seiner differierenden Zeitlichkeiten 
zeichnet auch die Nähe des Arendtschen zum Benjaminschen Denken aus. In ihrem 
großen Essay zu Walter Benjamin, wo die emblematische Gestalt des „Perlentauchers“ 
den Benjaminschen Umgang mit der Geschichte verkörpert, ist der „Schatz“ (auch der 
„verlorene Schatz der Revolution“) nicht aus der Welt verschwunden, er ist „nur“ 
versunken“. Wir können aber, um bei der Metapher zu bleiben, im Meer, das übrigens 
selber eine Metapher des Mütterlichen ist, nach ihm „tauchen“, ohne Gewissheit, doch 
mit dem Zutrauen, dass er uns eigentlich geschenkt und versprochen wurde. Es ist nicht 
schwer, in dieser Passage des Benjamin-Aufsatzes eine  Metapher des jüdisch-christlichen 
‚Versprechens’ innerhalb einer gewandelten, nicht mehr zwingend-offenbaren 
Konstellation wahrzunehmen. Wir können in diesen Zeilen auch eine andere Metapher 
herauslesen. Sie ist die des ‚eintauchenden’ Freudschen (und nachfreudschen) 
analytischen Erfahrungszugangs. Dieser liegt allerdings  wie auch die zur 
übertragungsoffenen politischen Erfahrung nicht auf dem Trockenen der psychologischen 
oder politologischen Reflexionen. 
Es ist aber auch nicht so, dass das Bedeutsame dieser Arendtschen Erzählung nur von 
der zentralen Thematik des Essays her beleuchtbar wäre. Umgekehrt ist auch die 
Hauptthematik des Essays von dieser „Ouvertüre“ her gestimmt. Das heißt: Von einem, 
durch eine „Unterbrechung“ zur Stimme gekommenen politisch-poetischen, und doch 
eigentümlich mächtigen „Wir“ her, das keine „Oppositionsgruppe“, keine „Masse“, aber 
auch keine Gruppe eines „kulturellen Ausdrucks“ ist. Das „Poetische“ dabei ist keine im 
herkömmlichen Sinn „ästhetische“ Kategorie. Vergessen wir nicht, dass im erweiterten 
politischen Verständnis Arendts das hellenische „Volk der Griechen“, in dem dann der 
ereignishafte Sprach- und Handlungsraum der Polis aufkommt, im Hören und Sagen der 
homerischen Dichtung entspringt, ebenso wie das jüdische Volk im „Höre Israel“, und der 
Zusammenhang des Christentums in der „Frohen Botschaft“. Es ist so, als ob darin eine 
nicht-selbstreferentielle Art der Solidaritätsmacht gestiftet wäre, die mit unseren 
gewohnten, die differierenden Zeitlichkeiten einebnenden  Begriffen der „Interessens- 
oder Wertegemeinschaft“ nicht zu fassen ist. Wohl auch deshalb nicht, weil in der Natur 
der letzteren nichts Angesprochenes und nichts Ansprechendes gedacht werden kann. 
Damit kommen wir dem besonderen Arendtschen Akzent dieser Preisverleihung näher. 
Wir haben für sie nicht von ungefähr als Motto einen Satz  aus Arendts Denktagebuch 
gewählt. Er heißt: Nur von den Dichtern erwarten wir Wahrheit ,nicht von den  
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Zoltan Szankay | Rede anlässlich der Verleihung des Hannah Arendt-Preises 2006 an Julia Kristeva | 
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Philosophen, von denen wir Gedachtes erwarten. – „Wahrheit“ zielt hier, wie bei Arendt 
auch anderswo, auf ein Wahrheitsgeschehen, sei es der entbergenden oder der 
vertrauensbezeugenden Art. In der Sprache wohnt Dichtendes, können wir wohl im Sinne 
Arendts sagen, und nicht bloß Informationskommunizierendes, mag dies auch für viele 
Philosophen und  Sozialwissenschaftler schwerer nachvollziehbar sein als für 
gewöhnliche Sterblichen.
Dieser Akzent der diesjährigen Preisverleihung ist innig mit dem Werk unserer 
Preisträgerin verbunden. Dieses Werk ist von jener genuin Arendtschen Wiedereröffnung 
jener konstitutiven Bezüge gekennzeichnet, die in mal ereignishaften, mal latenten 
Weisen zwischen unserem Sprachwesen und der Macht des Verzeihen- und 
Versprechenkönnens walten. Es ist diese Macht, die für Arendt die Zeiträume des 
Politischen eröffnet. 
In Julia Kristevas Denken bekommen nun diese Bezüge, durch die unsere singulären 
Daseinsweisen mit unseren geschichtlichen Wir-Weisen verbunden sind, einen aktuellen 
politischen Sinn. Oder auch: einen widerständigen Sinn in der anfangs erwähnten, das 
Politische bedrohenden Konstellation. Er untergräbt die fast selbstverständlich 
gewordene funktionalistisch rationalisierende Festlegung, Identifizierung des politischen 
Sprechens und Handelns. Er untergräbt somit auch die dunkle, verdrängte ‚andere Seite’ 
derselben Ausprägung. Diese kommt uns dann als die mal offenere, mal untergründigere 
paranoide Identifizierung des Politischen mit dem ‚letzten Entscheidungskampf’ gegen 
die je aktuelle Verkörperung des an sich Bösen. Durch beide Seiten werden die erwähnten 
Bezüge zwischen unseren Selbst- und Wir-Weisen und ihre nicht bloß intellektuelle 
Bearbeitbarkeit verdeckt und verleugnet. Nichtsdestoweniger gehören die an sie direkt 
anknüpfenden und weithin wirkende Diskurse zu unserer politischen, intellektuellen und 
auch akademischen Wirklichkeit. 
In welchem Maße die geschichtliche Bedeutung des Arendtschen Denkens von der 
Widerständigkeit gegenüber diesen Diskursen und ihren Praktiken gekennzeichnet ist, 
wird in der Arendt gewidmeten Literatur nur recht punktuell wahrgenommen. Desto 
wichtiger ist somit die Weise, in der sie in Kristevas Werk hervortritt. Sie tritt hervor, 
auch weil Julia Kristeva einen noch seltenen Beitrag dazu geleistet hat, die 
‚Verwandtschaft’ zwischen dem Arendtschen Zugang zu unseren freiheits- und 
übertragungsoffenen politischen Zwischenräumen und den Freudschen-Nachfreudschen 
Zugängen zu dem, was, wie Kristeva sagt, eher „selten“ in der analytischen Situation 
geschieht, denkbar zu machen. Beide Zugänge liegen sozusagen ‚diesseits’ unserer 
gewohnten politikwissenschaftlichen und psychologischen Objektivierungen. Wen die 
‚Verwandtschaft’ verschwindet, werden sie erneut in die besagten Objektivierungen 
zurückgedrängt. 
Dies hilft uns wesentlich bei dem, wie die Arendt-Literatur zeigt, gar nicht leichten 
Nachvollzug des Arendtschen Verständnisses von unterbrechenden Handlungskontexten 
und Neugründungen. Die epochal angestoßene Freudsche Erweiterung der denkerisch 
zugänglichen Erfahrung und Erfahrungszeitlichkeit hat ja auch ihre Parallelen in den 
phänomenologischen Durchbrüchen, die den direkten denkerischen Hintergrund Arendts 
bilden. Die analytische Erfahrungserweiterung ‚geschieht’ in der übertragungsoffen 
werdenden ereignishaften Wiederverflüssigung der Fixierungen, die uns alltäglich sowohl 
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Zoltan Szankay | Rede anlässlich der Verleihung des Hannah Arendt-Preises 2006 an Julia Kristeva | 
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vom Ängstigenden als auch vom Zusprechenden abschirmen. Dadurch kommt die Macht 
ihrer Neubearbeitung zustande.
Die ‚Moskauer Erzählung’ Arendts zeigt uns, wie die Anknüpfbarkeit an das, was die 
Freiheitsdimension des Politischen trägt, mit dem Wirksamwerden des poetischen 
Wortes und seiner Wir-Weisen zu tun hat. Darin liegt der besondere Arendtsche Akzent 
dieser Preisverleihung. 
(Informationen zu dem Hannah Arendt-Preis sind unter www.boell-
bremen.de/arendt/home.html zu finden, die Rede der Preisträgerin unter 
www.boell.de/de/10_preise/4766.html. Die Redaktion)
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Rede anlässlich der Verleihung des Hannah Arendt-Preises 2006 an Julia Kristeva

Bacci, Claudia Andrea

Hannah Arendt’s  Reception in Argentina

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