HannahArendt.net (E-Journal)

Arendt, Hannah

Ausgabe 1, Band 4– Mai 2008 
„Mir ist der Ausdruck ‚europäisches Denken’ 
verdächtig.“
Hannah Arendt auf dem Internationalen 
Kulturkritikerkongress 1958 in München
In Ergänzung zu dem Artikel „L’Invention d’une politique non souveraine: Arendt et 
l’espoir européen“ von Jean-Claude Poizat (siehe unter „Articles” in dieser Nummer) 
dokumentieren wir hiermit einen wenig bekannten Diskussionsbeitrag von Hannah 
Arendt zum Thema „Europa“. Auf dem Ersten Internationalen Kulturkritikerkongreß, der 
aus Anlaß der 800-Jahrfeier der Stadt München dort 1958 stattfand und auf dem Hannah 
Arendt ihren Vortrag „Kultur und Politik“ hielt, hat sie sich u.a. auch in der Diskussion 
zum Referat von Walter Muschg „Dichtung und Kultur“ geäussert. Ihre Bemerkungen 
sind abgedruckt in: Untergang oder Übergang: 1. Internationaler Kulturkritikerkongreß 
in München – 1958 [hrsg. von Alfred Marchionini], o.O. [München]: Werk-Verlag Dr. 
Edmund Banaschewski, o.J. [1959], S. 183-186. Sie werden hiermit erstmals ins Netz 
gestellt, die Überschrift stammt von der Redaktion.
Ich bin Ihren Ausführungen mit großem Interesse gefolgt und habe Ihnen im 
wesentlichen zugestimmt; aber mit den Dingen, die Sie am Schluß über Europa sagten, 
kann ich nicht gut einverstanden sein. Bevor ich dazu komme, möchte ich noch betonen, 
wie dankbar wir Ihnen für Ihre Schilderung der eigentümlichen Vergreisung und 
Provinzialisierung der deutschen Literatur sein müssen.
Ich komme von der politischen Wissenschaft her, und sobald die Diskussion hier 
politische Dinge berührt, rührt sie gewissermaßen an meinen Beruf. So ist es mit dem 
Begriff Europa. Sie definierten Europa als einen geistigen Begriff, den Sie dann gegen die 
beiden großen Mächte, Amerika und Sowjetrußland, abgrenzten, wobei es so aussah, als 
sollten die beiden Großmächte sich gleichsam in der Luft über Europa bekämpfen. 
Europa erschien bei Ihnen wie ein Bereich des Geistes, der den politischen Mächten 
entgegensteht, und Sie sprachen in diesem Zusammenhang von einem „europäischen 
Denken“, das Sie dann wiederum mit allen möglichen Arten zu denken identifizierten.
Mir ist der Ausdruck „europäisches Denken“ verdächtig. Ich habe seit Jahren einen 
Verdacht gegen das Europa-Ideal, nämlich daß es uns in einen europäischen 
Nationalismus hineinführen kann, und zwar gerade dann, wenn man Europa als einen 
geistigen, so oder anders fest definierten Begriff gegen Amerika einerseits und Rußland 
andererseits abgrenzt. Wenn das Wort ‚europäisches Denken’ fällt, fällt mir das 
sogenannte ‚deutsche Denken’ ein, das wir ja alle nur zu gut kennen oder gekannt haben. 
Aus diesem Grunde möchte ich gerade gegen einen geistigen Begriff Europas 
protestieren. Hingegen scheint mir das, was Sie für ausgeschlossen hielten, nämlich daß 
Europa noch einmal ein politischer Faktor ersten Ranges werden könnte, keineswegs 
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unmöglich. Auf keinen Fall aber, scheint mir, kann Europa aus dem ‚Geistigen‘ eine Art 
europäischer Spezialität machen, dann würde dieser Geist in der Tat sofort alle Substanz 
verlieren. Unsere Angst heute ist doch, daß Europa den Weg der untergehenden 
griechischen Welt gehen könnte, daß es aus seiner nationalstaatlichen Organisation so 
wenig einen Ausweg findet wie die Spätantike aus der Organisation der Stadtstaaten. 
Aber diese Furcht braucht sich nicht zu realisieren. Europa könnte zu einem politischen 
Begriff werden und würde dann eine politische Macht ersten Ranges darstellen. Dies ist 
eine konkrete Möglichkeit, und wenn Sie meinen, ich träume, so würde ich sagen, ich 
träume zumindest im Rahmen echter Möglichkeiten.
Mein zweiter Einwand betrifft das uns ja allen seit langem bekannte Schema, 
demzufolge Europa von Amerika und Rußland gleichsam eingekreist ist und daher nur 
„amerikanisch“ oder „kosakisch“ werden könne. Dies Schema entspricht keineswegs den 
Tatsachen. Amerika ist ja vor allem eine europäische Siedlung, und als solche die 
modernste; so wie der ungeheure Auswandererstrom aus Europa durch Jahrhunderte 
hindurch sich über den Atlantik auf den nordamerikanischen Kontinent ergossen hat, so 
ist der Atlantik heute die Brücke, über die Amerika auf Europa zurückwirkt und über die 
Europa fortfährt, auf Amerika zu wirken.
Aber nehmen wir einmal an, daß die Abgrenzung Europas gegen sein eigenes 
Kolonialland zutrifft oder daß der Atlantik aus einer Brücke zu einem Abgrund wird, daß 
also entweder Europa sich von Amerika oder Amerika sich von Europa lossagt. Hierin 
sehen die meisten die größte politische Gefahr für Europa; sie glauben Europa werde 
dann verloren sein. Ich bin davon nicht so überzeugt. Ganz abgesehen davon, daß die 
neuesten Erfindungen auf dem Gebiet der Kriegstechnik die ganze Menschheit ausrotten 
können, werden sie vermutlich in den nächsten zwanzig Jahren alle unsere Vorstellungen 
von Macht über den Haufen werfen. Wenn erst der Prinz von Monaco seine 12 
Atombomben besitzt, wird ihn nichts daran hindern, Weltpolitik zu treiben, als Vernunft, 
mit der wir bekanntlich in der Politik nicht allzu reichlich gesegnet sind. Aber damit hat 
es noch eine gute Weile, und was mich hier interessiert, ist die Frage: Was würde denn 
aus Amerika werden, wenn der Atlantik sich je in den Abgrund verwandeln sollte, den uns 
Professor Muschg im Grunde vorschlägt? (Ich spreche hier nicht als Amerikanerin. 
Politisch gehöre ich natürlich zu Amerika, obwohl ich meiner Nationalität nach Jüdin bin 
und meiner geistigen Herkunft nach, da deutsch meine Muttersprache ist, aus 
Deutschland stamme.) Die Antwort scheint mir klar: Gerade für Amerika wäre es das 
Verderben, sicher geistig, wahrscheinlich auch politisch.
Was Rußland auf der anderen Seite anlangt, so dürfen wir doch nicht vergessen, daß 
das Land nicht identisch ist mit der totalitären Diktatur, die es beherrscht. Eine totalitäre 
Herrschaft haben wir im Herzen Europas gehabt, und der Gegensatz zwischen Freiheit 
und totalitärer Herrschaft kann doch um Gottes willen nicht in einen Gegensatz zwischen 
West und Ost verwandelt werden. Die Versklavung des russischen Volkes ist nicht 
asiatisch, sondern ausgesprochen europäisch, und gerade die furchtbarsten Phänomene 
dort sind europäischer Herkunft. Ob Sie sich nach links drehen oder nach rechts, ob nach 
Westen oder Osten, Sie treffen im Grunde immer nur auf Europa, auf europäische 
Möglichkeiten. Ich kann mir gut vorstellen, daß Europa in seiner territorialen 
Gegebenheit noch einmal eine Macht ersten Ranges wird, und ich hoffe es. Aber gerade zu 
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einem geistigen Begriff, wie Sie meinen, wird es, hoffe ich, nie werden; es wäre ein 
Unglück für Europa und sicher auch für Amerika, das ohne Europa gerade geistig nicht 
existieren kann.
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German

"Mir ist der Ausdruck ‚europäisches Denken’ verdächtig". Hannah Arendt auf dem Internationalen Kulturkritikerkongress 1958 in München

Young-Bruehl, Elisabeth

Venezuela and Arendt

Tatjana Noemi Tömmel: " ... wer anders als die Liebenden?". Der Liebesbegriff bei Martin Heidegger und Hannah Arend

Nordmann, Ingeborg

Liebe und Denken gehören zusammen.

Ludz, Ursula

Ausgabe 1, Band 4 – Mai 2008 
Gut gestaltet, unterhaltsam, aber nicht zuverlässig – 
das kürzlich erschienene Arendt-Adressbuch
Hannah Arendt, Das private Adreßbuch 1951-1975, hrsg. und 
kommentiert von Christine Fischer-Defoy, Leipzig: Koehler & 
Amelung, 2007, 240 Seiten.
Da liegt auf dem Büchertisch ein Bändchen, das auffällt wegen seiner Form und Ausstat-
tung. Etwa so hoch wie ein Taschenbuch, aber schmaler, und mit einem ansprechenden, 
in Burgunderrot bis Rostbraun gehaltenen Pappeinband, in den ein wenig bekanntes Bild 
von Hannah Arendt hineinmontiert wurde (ein Ausschnitt aus einem 1955 in Berlin auf-
genommenen Pressefoto). Als Titel liest man: Das private Adreßbuch 1951 bis 1975, und 
da an der Seite, wie bei Telefon- oder Adressbüchern üblich, ein Alphabet aufgedruckt ist, 
greift man gleich zu, um das Buch näher kennenzulernen: Vorsatz der nördliche Teil von 
Manhattan, Nachsatz der südliche; dann auf Seite II ein weiteres Foto von Hannah 
Arendt – im Paris der 1930er Jahre. Sie sitzt im Café oder in einer Wohnung vor einer 
Tür, im Kostüm, auf dem Kopf ein kesses Hütchen – und sie lacht (ein privates Foto, das 
ebenfalls zu den eher unbekannten gehört). 
Neugierig geworden, blättert man, versucht die Struktur des Buches zu erkennen und 
findet einen Einleitungsteil, dessen Abschluss eines der bekannteren Arendt-Porträts von 
1972 bildet. Darauf folgt die vollständige mimeographierte Reproduktion eines Adressbu-
ches im Ringbuchformat mit Eintragungen von Arendts Hand – jeweils vier Blätter auf ei-
ner Buchseite, antikisierend-sepia auf schwarzem Grund. Der Hauptteil schliesst sich an, 
eingeleitet von einer biographischen Notiz, danach ein sehr privates Foto, ganzseitig – ein 
Urlaubsschnappschuss. Er zeigt, von unten nach oben fotografiert, Hannah Arendt in vol-
ler Grösse im Badeanzug mit über die Schultern gehängtem Bademantel. 
Schliesslich beginnt mit dem Namen „Chanan Ayalti“ auf Seite 57 das kommentierte 
Adressbuch, es endet mit „Helene Zylberberg“ auf Seite 232. Beim Durchblättern ent-
deckt man weitere Fotos: Blücher (stehend) zwischen Hannah Arendt und Charlotte Be-
radt (beide sitzend), ebenfalls ein Urlaubsfoto, Arendt mit Käte Fürst sowie Julie Braun-
Vogelstein (und Begleiterin) 1955 in Griechenland, Heidegger privat in einer Mischung 
aus T- und Polo-Shirt (eine Aufnahme, über die mitgeteilt wird, Arendt habe sie 1970 in 
Freiburg gemacht – ob das wohl stimmt?), Jaspers auf dem Sofa liegend, Mary McCarthy 
„smiling“, das bekannte Foto vom Ehepaar Stern–Arendt (er über sie hinweg in die Ferne 
schauend), Anne Weil-Mendelssohn lesend in Arendts New Yorker Wohnung, als sie nach 
Blüchers Tod die Freundin für längere Zeit besuchte. Am Schluss dann noch eine Bildsei-
te, diesmal zweigeteilt (Blücher in der Hängematte und das bekannte Foto der beiden 
Blüchers [er mit Pfeife] aus den 1950iger Jahren). Es folgt das Register, das mit der richti-
gen alphabetischen Reihenfolge der insgesamt wahrscheinlich mehr als 500 Namen das 
Adressbuch überhaupt erst systematisch erschließt; denn die Kommentare im Hauptteil 
übernehmen die Reihenfolge der Namen, wie sie Arendt unter den einzelnen Buchstaben 
eingetragen hat. Kurz: Ein mit viel Überlegung und Liebe gestaltetes Bändchen.
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Ursula Ludz | Gut gestaltet, unterhaltsam, aber nicht zuverlässig | http://www.hannaharendt.net 
Und warum sollte nicht Arendts Adressbuch veröffentlicht und kommentiert werden? 
Christine Fischer-Defoy hat schon mehrere Adressbücher – überwiegend mit dem Zusatz 
„privat“ versehen – herausgegeben: Paul Hindemith (1999). Marlene Dietrich (2003), 
Walter Benjamin (2006), Heinrich Mann (2006). Ihrem Unternehmen legt sie ein Kon-
zept zugrunde, mit dem sie – inspiriert von Paul Auster – jeweils ein „portrait in 
absentia“ zeichnen will.
Das veröffentlichte Arendt-Adressbuch wird als „zweites überliefertes“, in der Library 
of Congress in Washington aufbewahrtes beschrieben. Fischer-Defoy meint, dass es 1950 
angelegt wurde, als sein Vorläufer verloren ging, und sie schreibt, das „erste überlieferte“ 
enthalte „nur wenige Einträge“ und sei schon bald durch dieses „umfangreichere neue“ 
ersetzt worden. Von ihm nun behauptet sie (siehe den Titel), Hannah Arendt habe es von 
1951 bis 1975 benutzt. Dem steht die von der Rezensentin eingeholte mündliche Auskunft 
der Ex-Verwalterin des Arendt-Nachlasses, Lotte Köhler, entgegen, Hannah Arendt habe 
in den letzten Lebensjahren ein Adressbuch gehabt, dessen Einträge nicht von ihrer eige -
nen Hand, sondern von der (gut leserlichen) ihrer Sekretärin Ingrid Scheidt stammen. 
Lotte Köhler meint, dass auch dieses Adressbuch der Library of Congress übergeben wur-
de, es ist aber in den „Hannah Arendt Papers“ nicht verzeichnet.
Auch wenn die Herausgeberin diesen Befund offenbar nicht kannte, Zeichen an der 
Wand hätte sie wahrnehmen können. Wer den Faksimile-Nachdruck des Originals genau 
betrachtet, registriert eine durchgehende Auffälligkeit, die der Herausgeberin keinen 
Kommentar wert ist: Haken, offenbar in Blei, vor oder hinter den einzelnen Namen – Ha-
ken, wie man sie üblicherweise macht, wenn man sich (oder einem anderen) anzeigt, dass 
ein Arbeitsgang erledigt wurde oder zu erledigen ist. Was haben diese Haken zu bedeu-
ten? Von wessen Hand sind sie, könnten sie sein? Könnten sie anzeigen, dass die entspre -
chenden Einträge in ein neues Adressbuch übertragen wurden? Sie tauchen bei den offen-
bar von Arendt selbst durchgestrichenen Eintragungen ebenso auf wie bei anderen. „Ge-
strichen“ notiert die Herausgeberin jeweils, den Haken nicht. Wie kam sie zu dieser edito -
rischen Entscheidung? Und was bedeutet es, wenn Name/Anschrift durchgestrichen 
sind? Nur ein Beispiel: die Jugendfreundin Anne Weil, geb. Mendelssohn. Mit ihr stand 
Hannah Arendt bis zum Lebensende in Verbindung, Anne besuchte die Freundin ein letz-
tes Mal 1975 in Tegna einige Monate vor deren Tod. Das Adressbuch enthält eine gestri-
chene Brüsseler Anschrift (die Fischer-Defoy nicht kommentiert, wie überhaupt die mit-
geteilten biographischen Details in diesem Fall unbefriedigend sind), und für Anne Weils 
Mann, den Philosophen Eric Weil, der seit 1968 in Nizza lehrte (wo er auch, wie angege-
ben, starb), ist eine gestrichene Anschrift in Lille (wo er zuvor Professor war) verzeichnet. 
Beide Namen sind mit Haken versehen, beide Adressen dürften schon ab Ende der 
1960er Jahre nicht mehr gültig gewesen sein. Editorische Umsicht also ist nicht unbe-
dingt die Sache der Herausgeberin, und offenbar hat sie bei ihren Recherchen weder Lot -
te Köhler noch Ingrid Scheidt befragt.
Das eigene Projekt ebenso unbedacht wie pathetisch überschätzend, erklärt Fischer-De-
foy denn auch in ihrem Vorwort: „Das Adreßbuch ist ein Who is who der amerikanischen 
(einschließlich der aus Europa emigrierten) und der europäischen Intelligenz der 1950er 
bis 1970er Jahre. Aus der Fülle dieser persönlichen, beruflichen und politischen Kontak-
te, die oft in lebhaften Briefwechseln oder ungeschminkten Kommentaren überliefert 
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Ursula Ludz | Gut gestaltet, unterhaltsam, aber nicht zuverlässig | http://www.hannaharendt.net 
sind, entsteht das Porträt in absentia einer Frau, die nicht nur ‚ohne Geländer denken’ 
wollte, sondern ebenso kompromisslos leben, streiten und lieben.“ Im weiteren Verlauf 
des Vorworts erfährt der Leser. charmant erzählt, einiges Zutreffendes, viel Halbrichtiges 
und dann auch Falsches über Hannah Arendts Leben und die Freunde/Bekannten, die es 
begleitet haben. Weitgehend ausgeblendet bleibt Arendts Werk. In der an das Vorwort 
sich anschliessenden „biographischen Notiz“ (S. 54-55) werden nur die Dissertation und 
das Eichmannbuch erwähnt. (NB: Nicht einmal im Kommentar zum Eintrag „Harcourt 
Brace“, S. 122, wird The Origins of Totalitarianism genannt, dafür mit falscher Jahresan-
gabe bei „Meridian Books“.) Stattdessen sind Reisedaten umfänglich aufgeführt. Man 
fragt sich: Was hat Hannah Arendt wohl getan, wenn sie nicht auf Reisen gewesen ist? 
Aus welchen Gründen hat sie die vielen (Europa-)Reisen unternommen? Wie, womit hat 
sie sich das Etikett „große Denkerin des 20. Jahrhunderts“ (S. 2) erworben?
Unter den im Adressbuch berücksichtigten Personen wird eine Gruppe besonders her-
vorgehoben: „110 nachweislich aus Deutschland oder Österreich emigriert“. Hier spricht 
die Exilforscherin Fischer-Defoy, die ihren biographischen Kommentaren die jeweiligen 
Ausbürgerungsdaten als festen Bestandteil eingefügt hat. Ferner notiert Fischer-Defoy 
fehlende Namen, u.a. die von Jerome Kohn und Elisabeth Young-Bruehl (wobei ihr nicht 
der Gedanke kommt, das könnte darauf zurückzuführen sein, dass dieses Adressbuch 
eben nicht bis 1975 benutzt wurde). Dann wird eine Kategorie von Adressaten beschrie-
ben, die eher dem „business“ zuzuordnen sind: „20 eingetragene Universitäten“ und In-
stitutionen wie der Congress for Cultural Freedom, das Leo Baeck Institute etc., womit die 
These vom „privaten“ Adressbuch eigentlich erklärungsbedürftig wird. Doch eine Erläute-
rung sucht man vergebens. 
Erkennbar dagegen wird, schon im Vorwort, dass sich Fischer-Defoy im Zuge ihrer Re-
cherchen viel Kenntnisse über Arendt angeeignet hat. Ihre Hauptquellen sind, wie sie an-
gibt (S. 240), die veröffentlichten Briefwechsel mit Jaspers, McCarthy, Blumenfeld, Blü-
cher, Broch, Johnson (es fehlt Heidegger), aber sie stützt sich auch auf unveröffentlichte 
Korrespondenzen, die im Nachlass in der Library of Congress, teilweise auch im Internet, 
zugänglich sind (als Kopien im Hannah Arendt-Zentrum an der Universität Oldenburg). 
Aus diesem „Schatz“ bedient sie sich in ihren Erläuterungen zu den einzelnen Namen -
seinträgen. Dabei gelingt ihr immer wieder auch eine gute, treffende und nicht nur Ne-
bensächliches, allzu Privates ausbreitende Zitatauswahl (weniger erfreulich ihre eigenen 
Übersetzungen der englischen Zitate). Und der „lebhaften“ Briefschreiberin Hannah 
Arendt, die die jeweilige Partnerin, den Partner mit der ihr eigenen Gegenwärtigkeit an-
spricht – ihrer wunderbaren Art, schreibend „in praesentia“ sein zu können, ist es zu dan-
ken, dass ein farbenfrohes und für diejenigen, die Lust auf „finger food“ haben, passagen-
weise mit Genuss zu lesendes Buch entstanden ist. 
Aber, aber, aber! Es gibt ein vertracktes Zuverlässigkeitsproblem. Dies sei hier an den 
zufällig ausgewählten Einträgen zu „Jaensch, Hella“ und „Jaensch, Fritz“ (S. 139 und 141) 
etwas genauer beschrieben – an zwei Fällen, an denen Fehler nachgewiesen werden kön -
nen, nur indem man die von Fischer-Defoy benutzten Quellen genau liest. (NB: Grosse 
„Hämmer“ an Fehlern gibt es auch, etwa bei Richard Löwenthal, der mit Leo L., „Hork-
heimer-Clique“, verwechselt und Arendts „Ex-Kommunisten“ zugeschlagen wird; aber sie 
sind hier weniger relevant, weil sie meist schnell ins Auge fallen.)
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Ursula Ludz | Gut gestaltet, unterhaltsam, aber nicht zuverlässig | http://www.hannaharendt.net 
Von Hella Jaensch (Geburts-/Todesdaten fehlen) wird behauptet, dass Arendt sie in den 
1930er Jahren über ihre Arbeit in der Jugend-Alijah in Paris kennen lernte. Dem steht 
entgegen, dass Arendt im Brief vom 12. Juni 1965 schreibt: „Hellaschen, es gibt mehr 
Dinge zwischen Himmel und Erde, als man uns in Königsberg beigebracht hat.“ War Hel-
la Jaensch, wie Elisabeth Young-Bruehl schreibt, eine Klassenkameradin? Weiterhin: In 
dem Schreiben an die Ludwig-Vogelstein-Stiftung, das Arendt am 28. September 1967 
formuliert und in dem sie, von der Herausgeberin korrekt zitiert, das Kriegs- und  Nach-
kriegsschicksal von Hella Jaensch schildert, hat sie nicht um ein Stipendium für die 
Freundin, sondern für deren Sohn Fritz nachgesucht. Fritz Jaensch nun hatte Arendt 
nicht 1950 kennengelernt, sondern erst 1952 – siehe Brief an Blücher vom 6.6.52, aus 
dem die Herausgeberin wörtlich zitiert. Hella Jaensch dagegen traf sie im März 1950 in 
Wiesbaden wieder, von wo aus sie sie „auf ein paar Stunden Eisenbahnfahrt“ mitnehmen 
wollte (Brief an Blücher, 9.3.50). Von Fritz Jaensch heisst es, dass er 1955 „zu Hannah 
Arendt nach New York [kam] und [...] von dort aus als Landwirt auf eine Farm [ging]“. 
Hier nun steht die zutreffende Information über die Einschaltung der Vogelstein Founda-
tion im Jahre 1967, die ihm ein Lehrerstudium ermöglichte. Aber der Leser fragt sich na-
türlich, was aus ihm oder auch aus Hella Jaensch (von der Young-Bruehl in ihrer Arendt-
Biographie berichtet, sie habe Arendt noch 1974 in Tegna besucht) geworden ist. Ausser-
dem hält es die Herausgeberin nicht für nötig, darauf hinzuweisen, dass Arendt dem von 
ihr so sehr geschätzten Fritz erst einmal gehörig die Leviten liest, bevor sie das Gutachten 
schreibt: „Und mach Dir klar: Es geht diesmal wirklich um die Wurst – um Dein und Dei-
ner Familie ganzes weiteres Leben!“
Mängel an lexikalischer Zuverlässigkeit und Vollständigkeit lassen sich durch noch so-
viel offensichtlichen Fleiss, noch so schöne, vielfach mit gutem Gespür ausgewählte Zita-
te, eine ansprechende Gestaltung und „Verpackung“ nicht ausgleichen. Als Nachschlage-
werk ist diese Veröffentlichung nur für diejenigen brauchbar, die aus der Erfahrung Wiki-
pedia gelernt haben – die also wissen, dass sie sich auf das als Faktum Mitgeteilte nicht 
verlassen können, dass sie nachprüfen, die zitierten Quellen genau lesen sowie weitere 
Materialien hinzuziehen müssen, wenn sie sicher gehen wollen, dass die Daten, die ihnen 
mitgeteilt werden, auch wirklich stimmen. Mit anderen Worten: Das Büchlein liegt voll 
im Trend unserer globalisiert-verwilderten Wissenskultur.
Andererseits besteht kein Zweifel, dass die Idee der Herausgeberin originell, ihre Ver -
wirklichung sinnvoll ist. Doch angesichts der zum Projekt gehörenden Datenmengen ist 
das, was Christine Fischer-Defoy sich vorgenommen hat, kaum von einer Einzelkämpfe-
rin zu bewältigen, sondern nur mit vielen Kräften. Eine Stelle der Arendt-Forschung und 
–Pflege wäre dazu geeignet gewesen. Wenn, ja wenn es denn nur eine solche Einrichtung 
mit der erforderlichen Ausstattung gäbe!
Ursula Ludz
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Gut gestaltet, unterhaltsam, aber nicht zuverlässig – das kürzlich erschienene Arendt-Adressbuch

Jalusic, Vlasta

Post-Totalitarian Elements and Eichmann’s Mentality in the Yugoslav War and Mass Killings

Hahn, Barbara

Ausgabe 1, Band 4 – Mai 2008 
Zur Verabschiedung von Frau Dr. Ingeborg Nordmann 
am 16. November 2007
Barbara Hahn 
Vorbemerkung der Redaktion: Dr. Ingeborg Nordmann, unser Redaktionsmitglied der 
ersten Stunde, beendete 2007 nach sechzehn Jahren ihre Tätigkeit als Studienleiterin bei 
der Evangelischen Stadtakademie in Frankfurt am Main. Auf einer Feierstunde zur 
Verabschiedung hielt Frau Professor Dr. Barbara Hahn (Vanderbilt University, Nashville, 
TN) die Festrede. Mit freundlicher Genehmigung von Barbara Hahn veröffentlichen wir 
diese Rede im folgenden zum ersten Mal.
Ingeborg Nordmann erregte als Autorin im Rahmen der Hannah-Arendt-Forschung 
1985 mit ihrem Aufsatz „Alle Freiheit liegt in diesem Anfangenkönnen“ im 
linksintellektuellen Freibeuter Aufsehen , weil sie eine andere Perspektive auf Hannah 
Arendt entwickelte als die in den 1970er Jahren vorherrschende Kritik. Heute kann sie 
auf eine stattliche Liste eigener Veröffentlichungen und Editionen zu Arendt 
zurückblicken. Hier eine Auswahl:
– „Alle Freiheit liegt in diesem Anfangen-können. Zu Hannah Arendt.“ In: Freibeuter 
24, Berlin, 1986.
– „Erfahrungsfähigkeit und Differenz. Rosa Luxemburg und Hannah Arendt über das 
politische Handeln.“ In: Die Neue Gesellschaft. Frankfurter Hefte 5, Mai 1990.
– „Erfahrungen in einem Land, das die Realität verloren hat.“ In: Hannah Arendt.  
Besuch in Deutschland, Berlin 1993.
– Hannah Arendt. Zur Einführung. Frankfurt a. M.1994.
– „In keinem Besitz verwurzelt“. Hannah Arendt – Kurt Blumenfeld. Die 
Korrespondenz. Hrsg. gemeinsam mit Iris Pilling, und Essay, Hamburg 1995.
– “How to write about totalitarianism?“ In: Über den Totalitarismus. Berichte und 
Studien des Hannah-Arendt-Instituts für Totalitarismusforschung an der TU Dresden, 
Nr. 17, Dresden 1998.
– „Auf Freiheit kommt es an“. Essay zu Hannah Arendts Rede anlässlich der 
Auszeichnung mit dem Lessingpreis 1959, Hamburg 1999.
– Hannah Arendt, Denktagebuch, Hrsg. gemeinsam mit Ursula Ludz, München 2002.
– „Hannah Arendt. Wege ins politische Denken.“ In: culture club 2, Frankfurt a. M. 
2006.
 „Die Vita Activa ist mehr als praktische Philosophie“ In: Verborgene Tradition – 
Unzeitgemäße Aktualität? Heinrich Böll Stiftung (Hrsg.), Akademie Verlag 2007./ “The 
Human Condition. More Than a Guide to Practical Philosophy”, Social Research, Fall, 
2007.
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Barbara Hahn | Zur Verabschiedung von Frau Dr. Ingeborg Nordmann | http://www.hannaharendt.net 
– Artikel: „Über das Böse“, „ Denktagebuch“, „Kurt Blumenfeld“, „Sören Kierkegaard“, 
„Rosa Luxemburg“, „Aporie“ und "Denken". In: Hannah Arendt Handbuch, Hrsg. 
Wolfgang Heuer, Bernd Heiter und Stefanie Rosenmüller, Stuttgart (erscheint 2009).
Wir nehmen das Frankfurter Ereignis zum Anlass, um seitens der Redaktion eine 
engagierte, kompetente und auch von uns stets das Nachdenken und Offenhalten der 
Denkräume einfordernde Kollegin zu ehren.
Eine der ersten Veranstaltungsreihen, die Ingeborg Nordmann für die Stadtakademie 
organisierte, stand unter dem Titel Denken ohne Geländer (Oktober bis Dezember 1993). 
In der Broschüre findet sich ein Satz, der über ihrer gesamten Tätigkeit an der 
Evangelischen Stadtakademie stehen könnte. Er stammt ebenso wie der Titel der Reihe 
von Hannah Arendt: "Die Gefahr ist, dass das Politische überhaupt aus der Welt 
verschwindet." Dieser Satz wurde vor ein paar Jahrzehnten geschrieben, und die Gefahr, 
die er beschreibt, ist keinesfalls gebannt. Im Gegenteil. Der Raum des Politischen wird 
enger und enger. Umso wichtiger sind Orte, an denen dieser Gefahr getrotzt wird. An 
denen sich Menschen treffen, die sich ihr stellen und entgegenstellen. Warum aber ist das 
Verschwinden des Politischen so gefährlich? Die Serie von Programmen, die Ingeborg 
Nordmann entwickelt hat, formulierten darauf eine klare Antwort. Man kann sie lesen als 
Einspruch gegen dieses Verschwinden, als Versuch, dieser Tendenz immer wieder etwas 
entgegenzusetzen und Öffentlichkeit herzustellen. Als Einladung, über das Politische 
nachzudenken und sich politisch zu verhalten. Im Rückblick auf Frau Nordmanns Jahre 
hier in Frankfurt zeigt sich ein solcher Reichtum von Zugängen zu den Fragen unserer 
Zeit, dass ich nur ahnen kann, wie viel Arbeit dahinter steht. Wie viele Lektüren und 
Überlegungen gehen jedem einzelnen Programm voraus, wie viele Gespräche mit 
Wissenschaftlern, Politikern und Künstlern. Apropos Künstler: Die kleinen Broschüren, 
die in die Stadtakademie luden, alle einheitlich gestaltet, oben farbig, unten schwarz, 
hervorragendes Layout, wären eine Ausstellung wert. Zu jeder Veranstaltungsreihe 
möchte man hingehen. Beim Blättern und Lesen in diesen Programmen tut sich eine 
überwältigende Fülle unterschiedlichster Probleme auf, die hier bewegt wurden; aus nah 
und fern kamen Referenten und füllten die Räume der Stadtakademie mit ihren 
Gedanken. 
Die Vorlesungsreihen zeigen eine klare Handschrift: Hier wurde nichts auf 
"Verständlichkeit" herunterdekliniert oder pädagogisiert. Hier sollte nichts vermittelt 
werden, von Experten an die sogenannten Laien. Eine solche "Vermittlung" stiftet 
Hierarchien. In hierarchischen Strukturen aber ist genau das unmöglich, was Frau 
Nordmanns Anliegen ist: gängige Denkmuster in Frage zu stellen, zum Nachdenken 
anzustiften. Im Vertrauen darauf, daß die Zuhörer denken können und mitdenken wollen. 
Das war auch eine Frage an die Referenten: Waren sie bereit, ihr Wissen in einen Raum 
zu stellen, der sich im Sprechen immer erst konstituiert? In einen Raum, in dem nach 
dem Vortrag das Gehörte zusammen bewegt wurde. Ich kann mich an viele solche 
Gespräche erinnern. Die Reisen nach Frankfurt waren sicher nicht nur für mich Reisen an 
einen Ort, an dem Unbehagen an eingefahrenen Sprachen, an dem Neugier und 
Wissbegier einen Platz fanden. 
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Barbara Hahn | Zur Verabschiedung von Frau Dr. Ingeborg Nordmann | http://www.hannaharendt.net 
Die Arbeit von Frau Nordmann fiel in eine Zeit großer Umbrüche. Die Mauer war 
gefallen, Deutschland ein Land geworden. Dass dies zu unseren Lebzeiten geschehen 
würde, damit hatten wir wohl alle nicht mehr gerechnet. Doch die anfängliche 
Ratlosigkeit angesichts einer Situation, für die uns weder eine theoretische noch eine 
politische Sprache zur Verfügung stand, schlug bald in einen Konservatismus um, der 
dieses Land heute prägt. Bald stellten sich Begriffe ein, die zu erklären schienen, was noch 
lange nicht verstanden war. „Globalisierung“ heißt eines dieser Zauberworte. 
„Terrorismus“ ein anderes. Gleichzeitig gerieten wir in einen Strudel technologischer 
Neuerungen wie ihn etwa die Gentechnologie repräsentiert oder die Hirnforschung, die 
uns verspricht, das alte Problem von Determinierung versus freier Wille zu lösen.
In dieser Situation war es für die Stadtakademie ein Glücksfall, dass Ingeborg 
Nordmann - oft allein und immer wieder auch mit anderen – für die Programmgestaltung 
zuständig war. Sie hatte ihr Denken an einer Theoretikerin geschult, auf die man sich in 
dieser Zeit des Umbruchs stützen konnte. Ein System hatte sie nicht zu bieten, und 
gerade darin bestand die Chance. Ich spreche von Hannah Arendt. So sehr uns das 
"traditionelle Denken auch ans Herz gewachsen sein mag", schrieb sie einmal, es passe 
nicht mehr für die Welt nach dem Traditionsbruch. Auf jedem Wort haben sich die 
Sedimente einer langen Geschichte abgelagert. Jedes Wort sei eine "abgegriffene Münze". 
Und nun sei zu fragen, "woher die Begriffe kamen, bevor sie abgegriffenen Münzen und 
abstrakten Verallgemeinerungen zu ähneln begannen. Denn die Erfahrungen, die selbst 
hinter den abgedroschensten Begriffen stehen, bleiben gültig und müssen wiedererobert 
und neu aktualisiert werden, wenn man gewissen Verallgemeinerungen entgehen will, die 
sich als schädlich erwiesen haben." 
Der Raum dieser Erfahrungen, so hat Ingeborg Nordmann dies gelesen, ist der 
öffentliche. Ein Raum, in dem sich Gedanken begegnen, in dem Positionen entwickelt 
und erprobt werden. In dem es keinen Zwang zur Einigung gibt. Im Gegenteil. Politisch 
verantwortlich verhalten Menschen sich nur, wenn eine Vielheit von Positionen 
zugelassen, ausgehalten und gehalten wird. Wenn ein Abend an einem öffentlichen Ort 
dies ermöglicht, haben sie sich dem Verschwinden des Politischen entgegengestellt. Auch 
wenn sie über Dinge sprechen, die in der Alltagssprache nicht als "politisch" gelten. Über 
die Seele zum Beispiel, so das Thema einer Vortragsreihe. "Seele" - sicher eine dieser 
abgegriffenen Münzen. Ein abgedroschenes Wort, nur mit einer Prise Ironie zu 
gebrauchen. Die Vorträge dieser Serie hätte ich gerne gehört, pendelten sie doch zwischen 
Psychoanalyse und Hirnforschung, Literatur, Malerei und Photographie.
Erfahrungen - im Rahmen der Stadtakademie hieß das immer auch, neben 
intellektuellen auch sinnliche Erfahrungen zu ermöglichen. Also Sprechen und 
Nachdenken, und ebenso Sehen und Hören. Viele Vortragsreihen waren von 
Ausstellungen begleitet, andere von Lesungen oder Aufführungen, von Konzerten und 
Filmvorführungen. Um ein Unterhaltungsprogramm zur Auflockerung trockener 
Vorträge ging es dabei nicht. Im Gegenteil. Erst im Wechselspiel der Erfahrungen, im 
Dialog der Sinne erschließt sich die Welt. Oft machten die Programme die Vielfalt von 
Wahrnehmungen selbst zum Gegenstand der Reflexion: Wort und Bild zum Beispiel, 
Stimme und Haut. Wahrnehmungen, die sich nicht gegenseitig erklären oder 
3 
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veranschaulichen. Wenn sie in ihrer Eigenart bedacht werden, ordnet sich die Vielfalt von 
Eindrücken zum Reichtum von Erfahrungen. 
Erlauben Sie mir hier eine kleine Abschweifung. Mit Frau Nordmann verbindet mich 
neben dem gemeinsamen Nachdenken über Hannah Arendt auch die Liebe zu Texten 
einer Autorin, der Arendt ein Buch gewidmet hat: Rahel Levin, als Rahel Varnhagen in 
die Geschichte eingegangen. Deutsche Jüdin - ein Leben in der großen Umbruchszeit um 
1800. Damals entwickelten Frauen ihre Gedanken nicht in Büchern. Sie verstreuten sie in 
Briefen an Freundinnen und Freunde. 1819, als Europa nach dem Aufbruch der 
Französischen Revolution in eine alte Ordnung zurück gezwungen wurde, entwarf sie eine 
kleine Skizze geglückter Kommunikation. Dabei hatte sie nicht den öffentlichen Raum im 
Sinn - der stand Frauen nicht offen -, sondern ein Zusammenkommen, das wir heute im 
Rückblick "Salon" nennen. 
"Die ganze Konstellation von Schönheit, Grazie, Koketterie, Neigung, Liebschaft, 
Witz, Eleganz, Kordialität, Drang die Ideen zu entwickeln, redlichem Ernst, 
unbefangenem Aufsuchen und Zusammentreffen, launigem Scherz, ist zerstiebt. Alle 
Rez-de Chaussee's sind Laden, alle Zusammenkünfte Dinés oder Assembléen, alle 
Diskussionen beinah –Sie sehen am Ausstreichen meine Verlegenheit um ein Wort: 
ich meine un rendez-vous für eine ächtere künftige, und eine fade 
Begriffsverwirrung. Jeder ist klug; er hat sich alles dazu bei einem Anführer einer 
Meinung gekauft. Es sind noch unendlich viele gescheidte Leute hier: und ein Rest 
von Geselligkeit, die in Deutschland einzig ist. " (BDA II, 609f.) 
Im Gegenschnitt der Szenen wird deutlich, worum es geht. Auf der einen Seite Ernst und 
Unbefangenheit, und beides, damit dem "Drang die Ideen zu entwickeln" nachgegeben 
werden kann. Ein Bild großer Beweglichkeit, in dem Blicke und Worte hin- und 
herfliegen. Im zweiten eine starre Anordnung - assembléees und dinées - bei denen sich 
die Anwesenden in einer gegebenen Ordnung bewegen. Choreographiert von Instanzen, 
die man doch stürzen wollte. Dann fällt das Wort: Meinung. An die Stelle des "Drangs, die 
Ideen zu entwickeln" ist nun das Nachplappern von Meinungen getreten, die man sich auf 
dem Marktplatz bürgerlicher Öffentlichkeit irgendwo teuer oder auch ganz billig kaufen 
kann. Wir sind heute dauernd aufgefordert, unsere Meinung zu sagen. Die Medien leben 
davon. Und nirgendwo kann man besser beobachten, dass da nur Vorgefertigtes zur 
Sprache kommt. 
Meinungen. Meine eindringlichste Erinnerung an Abende in der Stadtakademie ist die 
an die leisen, sehr genauen und ganz entschiedenen Interventionen von Ingeborg 
Nordmann, wenn jemand seine Meinung sagte. Eine Meinung stoppt den "Drang, die 
Ideen zu entwickeln". Sie vereinzelt uns. Macht den Raum des Politischen enger und 
enger. In einer Atmosphäre von "redlichem Ernst, unbefangenem Aufsuchen und 
Zusammentreffen", um noch einmal an Rahel Levins Worte anzuknüpfen, geschieht 
etwas anderes. Hier gibt es Raum für eigenes Nachdenken, hier können wir Sicherheit 
gewinnen und selbst urteilen. Diese Sicherheit vereinzelt nicht. Im Gegenteil. Sie erst gibt 
uns die Möglichkeit, uns politisch zu verhalten. Die Bedeutung dieser Interventionen 
kann daher nicht hoch genug geschätzt werden. Sie begegneten der "Gefahr, daß das 
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Politische überhaupt aus der Welt verschwindet" .Vom Schwinden des Politischen, vom 
drohenden Verschwinden dieses Bereichs, werden alle anderen Bereiche unseres Lebens 
in Mitleidenschaft gezogen. Hannah Arendt nennt sie die "Oasen": "Durch die Flucht aus 
der Politik verschleppen wir die Wüste überall hin - Religion, Philosophie, Kunst. Wir 
ruinieren die Oasen." (April 1955) "Die Oasen sind all jene Felder des Lebens, die 
unabhängig oder großenteils unabhängig von politischen Bedingungen existieren. Was 
schief gegangen ist, ist die Politik, das heißt wir, insofern wir im Plural existieren - und 
nicht das, was wir tun und herstellen können, insofern wir im Singular existieren: in der 
Abgeschiedenheit wie der Künstler, in der Einsamkeit wie der Philosoph, in der eigentlich 
weltlosen Beziehung zwischen Mensch und Mensch, wie sie in der Liebe und manchmal 
in der Freundschaft gegeben ist (wenn, in der Freundschaft, ein Herz sich direkt dem 
anderen zuwendet, oder wenn, in der Liebe, das Zwischen, die Welt, in der Leidenschaft 
des Zwischen in Flammen aufgeht)." 
Von hier aus gelesen bekommt die Serie der Programme, wie sie Ingeborg Nordmann 
entwickelt hat, ihren Sinn. Nachgedacht wurde über die Oasen in allen ihren Facetten. 
Über Liebe und Freundschaft, das Winzige und das Unwichtige. Die Räume der 
Stadtakademie ermöglichten Passagen aus der Abgeschiedenheit und Einsamkeit hinüber 
in die Welten, die wir gemeinsam erzeugen. 
Das stellte an alle, die sich da versammelten, große Anforderungen. Politiker waren 
aufgefordert, nicht ihre abgegriffenen Münzen wieder in Umlauf zu bringen. Ich kann mir 
vorstellen, dass dies für viele nicht eben leicht war. Im Zeitalter von Talkshows und 
Interviews ist kaum noch Raum für ein anderes Sprechen. Wissenschaftler sollten das 
Experiment wagen, die Voraussetzungen ihres Sprechens mitzubedenken. Sie traten ja 
aus der Universität in einen anderen Bereich. Manchmal ergaben sich daraus 
überraschende Begegnungen, manchmal war's wohl eher ein Verfehlen. Die Zuhörer 
schossen mit Witz und Ironie, wenn die Vortragenden an diesem Experiment scheiterten. 
Manchmal kippte das Sprechen auch ins babylonische, und die Vortragende fragte sich, 
wie denn nun dieser Redebeitrag mit ihrem Vortrag zusammenhängt.
Doch für alle galt: Wir kamen an einen Ort, der in einen klaren Rahmen gestellt war. 
Sorgfältig ausgearbeitet die Frage, um die es gehen sollte. Sorgfältig zusammengestellt 
der Kontext, in dem sie zu entfalten war. Und dann dieselbe Sorgfalt und Genauigkeit in 
der Veranstaltung selbst. Frau Nordmanns Einführungen der Referenten: präzise und auf 
den Punkt gebracht. In die Diskussionen kein lenkender, und schon gar kein dirigierender 
Eingriff. Bestimmt und entschieden bestand sie auf Genauigkeit im Nachdenken, und 
damit darauf, dass in jeder Veranstaltung die Chance genutzt wird, mit anderen 
gemeinsam an einer Frage zu arbeiten. Ein eminent politisches Verhalten. Jede 
Veranstaltung an der Stadtakademie war eine kleine Schule dieser Kultur. Es waren 
Versuche, der Flucht aus der Politik etwas entgegenzustellen und damit auch die Oasen zu 
erhalten, in die wir nach einem Abend hier wieder zurückkehrten. Eine Oase ist keine 
Idylle. Es ist ein Raum, der geschützt werden muss. Sonst verschwindet er. 
All dies geschah in den Räumen einer Kirche. Auch an diesem Punkt war Ingeborg 
Nordmann ganz entschieden: In einer Gesellschaft, in der der Raum des Politischen sich 
so erschreckend verengt, ist die Kirche gefordert, Öffentlichkeit herzustellen. Für alle. 
Setzt sie eine Gemeinsamkeit oder Gemeinschaft voraus, dann ist wieder einer von diesen 
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wenigen Orten verloren. Es darf auch nicht Zweck und Ziel ihrer Arbeit im öffentlichen 
Raum sein, auf solche Gemeinsamkeiten hinzuarbeiten. Dafür gibt es andere 
Veranstaltungen. Diese Unterschiede sind wichtig. Wenn sie verwischt werden, ist dies 
ein weiteres Zeichen für die Flucht aus der Politik. Das religiöse Leben wird dadurch nicht 
gestärkt. Im Gegenteil. Es verflüchtigt sich im Nebel von Weltanschauungen. Eine 
Öffentlichkeitsarbeit, wie Ingeborg Nordmann sie hier so vorbildlich entwickelte, schützt 
auch den Raum des Religiösen, weil es ihn in seiner Besonderheit akzeptiert. 
Frau Nordmanns Arbeit hat weit über Frankfurt hinaus gewirkt. Viele Diskussionen, 
die uns in den letzten Jahren beschäftigt haben, begannen hier. In vielen Gesprächen 
ergaben sich immer wieder Verknüpfungspunkte zu Frankfurter Veranstaltungen. Wenn 
ich mich nun bei Ingeborg Nordmann bedanke, dann kann ich das auch im Namen vieler 
anderer tun, die ihrer Einladung an die Stadtakademie gefolgt sind. Über viele, viele 
Jahre hat sie hier einen Ort geschaffen, an dem man Erfahrungen machen konnte. 
Sehend, hörend, debattierend. Erfahrungen, die selbst die "abgedroschensten Begriffe" 
wieder mit Leben füllten. Das ist etwas sehr Kostbares. Ich danke Ingeborg Nordmann 
dafür, dass sie uns allen diese Möglichkeiten immer wieder eröffnet hat.
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Zur Verabschiedung von Frau Dr. Ingeborg  Nordmann am 16. November 2007  

Hannah Arendt im Gespräch mit Joachim Fest. Eine Rundfunksendung aus dem Jahr 1964

Ausgabe 1, Band 3 – Mai 2007  
Das Böse, das die Weltordnung als solche verletzt
Hannah Arendts Vorlesung zu Fragen der Ethik
„The best lack all conviction, 
while the worst 
Are full of passionate intensity.” (W.B. Yeats)
Es gibt eine eigentümliche Koinzidenz im schriftstellerischen Schaffen Hannah Arendts. 
Ihr Buch über die „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ steht im Zeichen des 
Traditionsbruchs und begründet damit die Unvergleichbarkeit des totalitären Regimes. 
Erst nach der Fertigstellung ihres Buches beginnt sie mit einem Rückgang durch die 
Tradition philosophischen und politischen Denkens, nicht nur um die genaueren 
geistigen Voraussetzungen des Traditionsbruchs zu erkunden, sondern um zu erklären, 
warum er als so selbstverständlich empfunden worden ist. Der Traditionsbruch ist 
unbestritten, aber was als unerlässliche Aufgabe bleibt, ist die Gedankenbruchstücke zu 
retten, die zu den Fragen der Gegenwart in einen Dialog gesetzt werden können. Dies 
kann erst nachträglich geschehen, erst nachdem das Gesetz des Funktionierens totaler 
Herrschaft mit „von der Tradition ungetrübten Augen“ herauspräpariert worden ist. 
Dadurch entsteht ein Fragen und Antworten, das sich nicht von selbst versteht, das 
anders gelesen und verstanden werden will. 
In dem gleichen Verhältnis der Nachträglichkeit stehen auch das Eichmann-Buch und 
die Ethikvorlesung. Arendts Bericht über den Eichmann-Prozess konfrontiert uns mit der 
Formulierung von der Banalität des Bösen, dessen Funktionsweise an den Verhaltens- 
und Redensarten Eichmanns demonstriert wird. Kurze Zeit nach der Veröffentlichung 
hält sie eine Vorlesung zu Fragen der Ethik in New York, in der sie sich vor dem 
Hintergrund der heftigen Kritik, die ihr Buch ausgelöst hatte, wiederum in die 
philosophische Tradition vertieft.  Selbstverständigung, wie die Herausgeberin und 
Übersetzerin Ursula Ludz schreibt, ist sicher ein Element ihres Vorhabens, aber es geht 
darüber hinaus. Was auf dem Spiel steht, ist ja der Dialog mit der Welt selbst, die immer 
wieder auf das Geländer der Tradition zurückgreift, um ihr Unverständnis über diesen 
und andere „verquere“ Begriffe Arendts zu artikulieren. Tatsächlich ist Arendts Banalität 
des Bösen eine paradoxe Konstruktion. Sie erinnert an einen Gedanken Rahel 
Varnhagens, deren ungewöhnliche Denk- und Ausdrucksfähigkeit Arendt anlässlich ihrer 
Biographie genau studiert hatte, wo es heißt: „Gestern habe ich erfunden, was ein 
Paradox ist: Eine Wahrheit, die noch keinen Raum findet, sich darzustellen und darum 
mit einer Verrenkung hervorbricht.“ Was bei Rahel Varnhagen nicht steht, ist eine 
Quintessenz, die wir in Arendts Ethikvorlesung  finden: dass möglicherweise diese 
Wahrheit überhaupt nicht darstellbar ist.
Dem Wunsch nach einer eindeutigen Definition der Banalität des Bösen, der in fast 
allen Kommentaren zum Eichmann-Buch zu finden ist und der auch das Nachwort von 
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Franziska Augstein bewegt, entspricht Hannah Arendt an keiner Stelle ihrer Vorlesung. 
Vertraute Formulierungen wie: Dies hätte nie geschehen dürfen,  überbrücken eher die 
Leere, die sich auftut, wenn man nach bewährter metaphysischer Tradition der Banalität 
des Bösen  einen Grund geben will.
Das Argument, Arendt habe den Antisemitismus Eichmanns unterschätzt oder sei 
einem physiognomischen Trugschluss aufgesessen und habe das banale Auftreten des 
Angeklagten Eichmann für bare Münze genommen, trifft nicht den Kern der Sache. Die 
Banalität des Bösen ist keine Charakterstudie, sondern weist auf eine systemische 
Verkettung aller derjenigen, die sich strikt weigerten, Verantwortung zu übernehmen. 
Diese Verkettung trat an die Stelle zerstörter zwischenmenschlicher Beziehungen. 
Innerhalb ihres reibungslosen Funktionierens waren die traditionellen moralischen 
Haltungen und Normen nur noch Wechselmarken. Auch der Antisemitismus wurde 
transformiert. Neben das subjektive Ressentiment trat zunehmend und beherrschend der 
Zwang der „Notwendigkeit“, der sich durch Erfahrung nicht mehr irritieren lässt und den 
Arendt mit einem Satz Kafkas auf den Punkt bringt: „Du brauchst es nicht für wahr zu 
halten, nur einzusehen, dass es notwendig ist. Darauf Kafka: Die Lüge wird zur 
Weltordnung gemacht.“ Arendt stellt fest, dass die Maßstäbe eines selbstverständlichen 
Wissens über das, was gerecht und was ungerecht ist, von standardisierten Rede- und 
Verhaltensweisen überlagert waren, deren Gewalt man sich nur entziehen konnte, wenn 
man bewusst aus diesem System austrat. Innerhalb dieses sich selbst auferlegten Zwangs 
hat das Normale die Funktion, das Ungeheuerliche unkenntlich zu machen, und 
umgekehrt hat das Ungeheuerliche die Funktion, den Tatsachen den Makel der 
Unglaubwürdigkeit anzuhängen. Arendts paradoxe Einsicht besteht darin, dass 
Normalität der wirksamste Schutz vor der Realität des Ungeheuerlichen war. Sie zeigt, 
wie das Banale und der Wahn bis zur Ununterscheidbarkeit zusammenfallen, aber nicht 
im Sinne des traditionellen Verständnisses von Identischwerden, sondern in dem Sinne 
eines ständigen Ineinanderumschlagens, als wäre jede Unterscheidung auf Treibsand 
gebaut. Aber gerade diese Treibsandidentität erwies sich als forcierte Abschottung 
gegenüber Realität.
Danach konnte „niemand mehr sagen, das Moralische verstünde sich von selbst“. Das 
hat schon Nietzsche gewusst, als er schrieb, dass das Jenseits absolut notwendig ist, um 
den Glauben an die Moral aufrechtzuerhalten. Wie im Fall der Verstellung des Politischen 
durch die Philosophie gibt es auch im Fall der Moral eine ursprüngliche Abwendung von 
der Realität. Moral entsteht durch die Vermischung von Politik und Philosophie, 
Aristoteles’ Überlegungen zum guten Leben waren noch bezogen auf die Polis, erst die 
Stoiker haben die Philosophie in Morallehre verwandelt und jeden Bezug zur Politik 
abgebrochen. Was wir als Moralphilosophie kennen, ist für Arendt bereits eine 
Kompromissform des Denkens, die sich selbst einen unbefangenen Zugang zur Realität 
verstellt und dem Problem des Bösen eher ausgewichen ist: „Für alle menschliche 
Schlechtigkeit werden entweder Unwissenheit oder Schwäche verantwortlich“ gemacht, 
auch für „Kant ist die Neigung per definitionem gleich Versuchung“. Dennoch wird die 
Beziehung zu Kant immer wieder aufgenommen. Kant, Sokrates und Nietzsche stehen im 
Mittelpunkt der Ethikvorlesung, Sokrates,  weil er „zum Beispiel für die Entscheidung 
zwischen Recht und Unrecht“ wurde, Kant, weil er „alle Wege blockiert“ hat, die „zur 
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Religion hätten zurückführen können“, und Nietzsche, weil er zu „zeigen wagte, wie 
schäbig und bedeutungslos die Moral geworden war“. 
Bei Sokrates und Kant steht im Mittelpunkt der moralischen Konzeption das Gespräch 
des Menschen mit sich selbst. Maßstab ist nicht die Liebe, sondern die Selbstachtung und 
menschliche Würde. Wenn auch der Maßstab des Selbst „den Stürmen der Zeit nicht 
standgehalten“ hat, kommt es Arendt in ihrer Darstellung darauf an zu differenzieren. 
Anders als Kant hat sich Sokrates nicht so sehr auf die gebieterische Stimme der Vernunft 
verlassen, sondern auf das gesprochene Wort: „Die Menschen haben keine eingeborene 
Stimme des Gewissens, sondern das Bedürfnis, die Dinge durchzusprechen.“ Von hier aus 
entwickelt Arendt eine scharfsinnige Kritik an der Vorstellung vom Gewissen, das 
unveräußerlich zu jeder normativen Ethik gehört. Arendts Fazit: Das Schuldgefühl des 
Gewissens „gibt keine verlässlichen Hinweise auf Recht oder Unrecht“, sondern es sagt 
etwas über „Anpassung und Nicht-Anpassung“ aus. Als Befehlsempfängerin des 
Normativen funktioniert das Gewissen systemkonform. Sokrates ist gegenüber Kant der 
Beweglichere und Lebendigere. Ihm geht es vor allem darum, verfestigte Vorstellungen 
aufzulösen. Insofern sind der Dialog und das immer wieder beginnende Nachdenken ein- 
und dasselbe. Sokrates’ fragendes Denken wird für Arendt das erste starke Beispiel eines 
widerstehenden Denkens. Nicht trotz seiner durch das Selbst begrenzten Möglichkeiten. 
Vielmehr eröffnet die Begrenzung erst den Horizont für den Widerstand in Situationen, in 
denen das Individuum ganz auf sich allein gestellt ist. Die Sokratische Moral ist nur in 
Krisenzeiten relevant, wenn der öffentliche Raum versperrt ist. Sie sagt uns nicht, was zu 
tun ist, aber sie gibt den entscheidenden Rückhalt dafür, nicht mit zu machen. Angesichts 
der herrschenden Tendenz in der philosophischen Tradition, die „mit dem Problem des 
Seins als ganzem konfrontiert“ ist, alles zu bestätigen, was ist, denn so Nietzsche: 
„jegliches ist so mit allem verbunden, dass irgend etwas ausschließen zu wollen alles 
ausschließen heißt“, ist Sokrates der erste Philosoph, der diesen Denkrahmen sprengt. 
Die zweite Widerstandsmöglichkeit, die Arendt aufzeigt, ist das Urteilen. So bekannt 
Arendts Position in dieser Frage ist, sie erscheint in der Ethikvorlesung durch ihre enge 
Anbindung an die Auseinandersetzung mit dem Willen in einem besonderen Licht. Dass 
die Tradition sich mit dem Willen schwer tut, wissen wir bereits aus ihrem Buch „Vom 
Leben des Geistes“. Aber so entschieden wie hier hat sie dort nicht betont, dass wir nicht 
wissen können, ob wir frei sind, wenn wir beginnen zu handeln. Denn in dem Moment, 
wo wir darüber nachdenken, verstricken wir uns in einen Kausalitätszusammenhang. 
Nietzsches zwei aporetisch zueinander stehende Hypothesen: 1. vom Standpunkt der 
Wissenschaft ist der Wille nicht frei; 2. der allgemeine Menschenverstand sagt uns, dass 
wir frei sind, lassen sich nicht in eine Synthese umformen. Das Empfinden, frei zu sein, 
ist jedoch – so Arendt – das „herrschende Gefühl, von dem wir uns nicht losmachen 
können, auch wenn die Hypothese (der Wissenschaft) bewiesen wäre“. Arendt bestätigt 
also Nietzsches aporetische Konstellation und behauptet gleichzeitig ein „Dennoch“, „dass 
es etwas gibt, das nicht von irgendetwas bestimmt und doch nicht willkürlich ist“. In 
Anlehnung an Nietzsche bezeichnet sie den Willen, der Lust- und Machtgefühl zugleich 
ist, als ein Phänomen des Überflusses: „Dieses Mehr an Kraft, Verschwendungssucht des 
Willens ist die Quelle der Spontaneität.“ Doch Spontaneität ist nicht gleich Handeln. Der 
Mensch ist „kein handelndes Wesen“ ebenso wenig wie ein zoon politikon. Das Handeln 
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kann nicht vom Selbst aus entwickelt werden. Aber wie kommt es zum Handeln? Arendt 
macht in der Ethikvorlesung noch einmal deutlich, dass dies keine Frage der Moral sein 
kann. Wir befinden uns hier an einem Punkt ihrer Argumentation, wo in der „Vita activa“ 
der an Augustinus anknüpfende Gedanke des Anfangens und die Phronesis von 
Aristoteles ins Spiel kommen. Beide Vorstellungen fehlen in der Ethikvorlesung. 
Zwischen dem Sokratischen Zwiegespräch und dem Handeln gibt es keinen 
vermittelnden Übergang, sondern eine Grenze und eine Differenz. Im Handeln kann ich 
nicht mehr wie Sokrates mit der ganzen Welt uneins sein, im Handeln bin ich immer 
schon in der Welt. Von der Welt her kann zumindest eine „Spur von Pluralität“ zum 
Sokratischen Zwiegespräch zurückgelegt werden, aber umgekehrt lässt sich dieser Weg 
nicht einschlagen. 
Wenn Arendt daher am Schluss der Vorlesung Kants Urteilskraft als das Vermögen 
herausstellt, das von vornherein auf den Anderen bezogen ist, so nimmt sie nicht einfach 
Kants Standpunkt ein, sondern sie wertet Kants Vorstellung vom Standpunkt der 
Pluralität der Welt aus. Arendt konstruiert einen merkwürdigen Schwebezustand 
zwischen Kant und Nietzsche, der zwischen Distanz und Nähe oszilliert: Distanz 
gegenüber Kants Affirmation des Selbst und Nietzsches Affirmation des Seins, Nähe 
gegenüber allen Elementen der Unabhängigkeit von der Moral, der Offenheit gegenüber 
dem Zufall und dem „Zwischen“ Begriff und Anschauung. Ihre spezifische Position lässt 
sich aber weder mit einem durch Nietzsche modifizierten Kant noch mit einem durch 
Kant modifizierten Nietzsche gleichsetzen. Arendt befreit sich von den Fesseln des 
metaphysischen Diskurses und seinen Hierarchien, um einen unverstellten Zugang zu 
dem Bösen, das die Weltordnung als solche verletzt, zu ermöglichen. Dass es ein solches 
Böses gibt, wird zwar auch von der philosophischen Tradition nicht bestritten, das 
bekannteste Beispiel ist Kants „radikal Böses“. Dass es als System die ganze Welt 
verwüsten kann, ist aber erst eine Erfahrung der Moderne. Dann haben wir es aber nicht 
nur mit einer Grenzerfahrung des Denkens zu tun, sondern mit einer Wirklichkeit, die 
alle Grenzen durchbrochen hat. Arendt ist die erste Philosophin, die nicht nur vom Ende 
der Metaphysik spricht, sondern von zerstörter Wirklichkeit, die es so nie wieder geben 
wird. 
Was im Danach eine schwer zu beantwortende Frage bleibt, ist, ob den menschlichen 
Fähigkeiten des Denkens und Urteilens, „Wurzeln zu schlagen“ und den 
zwischenmenschlichen Beziehungen Verlässlichkeit und Dauer zu geben, weiter diese 
Macht zugesprochen werden kann. Unter den Bedingungen, dass etwas passiert ist, das 
nie hätte geschehen dürfen und das „mit den Jahren schlimmer“ wird, weil die 
Auswirkungen der Zerstörung in versteckten Formen weiter wuchern, exponiert Arendt 
als einzige Gegenkraft nicht wie im Totalitarismus-Buch das Anfangen-Können, sondern 
die Erinnerung: Die „Fähigkeit des Erinnerns ist diejenige, die das Übeltun verhindert“, 
wie umgekehrt die „größten Übeltäter diejenigen sind, die sich nicht erinnern“. Hier 
kündigt sich eine Akzentverschiebung an, die Arendt ebenso in ihren Essays 
„Fragwürdige Traditionsbestände im politischen Denken der Gegenwart“ und im zweiten 
Band „Vom Leben des Geistes. Das Wollen“ reflektiert und die sie dazu führt, den 
Gedanken der Gründung zugunsten der Urteilskraft zu begrenzen. Dort schreibt sie, dass 
dem Gründungsgedanken durch die geschichtliche Entwicklung in zweifacher Hinsicht 
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Ingeborg Nordmann | Das Böse, das die Weltordnung als solche verletzt | http://www.hannaharendt.net 
der Boden entzogen worden ist: einmal durch den Zusammenbruch der Tradition, und 
zweitens durch die Erfahrung, dass die Gewaltsamkeiten und Asymmetrien des 
Gründungsaktes in den Strukturen und Mentalitäten fortwirken. Die Urteilskraft dagegen 
ermöglicht eine Vielfalt partieller Veränderungen, die nicht durch die dogmatischen und 
gewalttätigen Begleiterscheinungen des einen globalen Einschnittes dominiert werden. 
Wenn Arendts Diagnose zutrifft, dass die Indifferenz, die „Unfähigkeit, durch Urteil zu 
Anderen in Beziehung zu treten“, politisch die größte Gefahr darstellt, dann ist nicht die 
Moral, sondern die Urteilskraft der Hebel, mit dem das politische Handeln wieder in 
Gang gebracht werden kann. Es geht nicht um die Stabilisierung vorhandener 
Orientierungen, sondern um mögliche neue Orientierungen. Als „Wellenbrecher für 
überraschende Moralstürme“ hatte das 19. Jahrhundert, so Niklas Luhmann, den Humor 
erfunden. Hannah Arendts „Wellenbrecher“ ist die Urteilskraft. Humor und Urteilskraft 
haben gemeinsam, dass sie das System der binären Logik von gut und böse durchkreuzen. 
Eine für die Philosophie „unangenehme Tatsache“ sei es immer gewesen, zitiert Arendt 
Nietzsche, dass die Bösen glücklich sind. Arendt hat in der Ethikvorlesung ein Mosaik 
verschiedener Aspekte des banalen Bösen zusammengetragen, die sie im weiteren 
Fortgang ihrer Untersuchungen vertiefte: zum Beispiel das Phänomen des Selbstbetrugs“, 
des „betrogenen Betrügers“( in den Essays über Wahrheit und Politik), das bereits Kant 
als konstitutiv für das radikal Böse beschrieben hat und das den Zwei-in-Einem-Dialog 
zerstört. Die enge Beziehung zu Nietzsches Gedankenexperiment in der Ethikvorlesung, 
aber auch in Vom Leben des Geistes legen den Gedanken nahe, dass sie der Auffassung 
war, das banale Böse könne niemals Gegenstand einer Theorie sein. Dieses Böse bleibt ein 
Grenzbegriff. Was Arendt in der Ethikvorlesung versucht, ist eine Analytik der 
Auflösungserscheinungen, welche die Weltordnung als solche verletzen. Insofern 
markiert das banale Böse nicht nur den Bruch mit der Tradition, sondern auch mit der 
Zivilisation. 
Von anderer Qualität ist Arendts politische Umformung der reflektierenden 
Urteilskraft Kants, die im Sinne von Husserls „Urstiftung“ als Eröffnung eines neuen 
Fragehorizonts begriffen werden kann, der sich den vereinheitlichenden Denkordnungen 
entzieht und auf eine Vervielfältigung situativer und kontextueller Denkräume zielt. 
Zeuge dafür ist nicht nur die Kant-Vorlesung, sondern sind auch zahlreiche 
Anmerkungen im „Denktagebuch“, die für diese Frage noch aufgeschlüsselt werden 
müssen. Wie zu vermuten ist, dürfte in ihrem Nachlass ebenso noch manches 
interessante Fundstück zu entdecken sein. Den Spuren möglicher Präzisierungen und 
Erweitungen ihrer Idee, die Urteilskraft ins Zentrum verstehenden Handelns zu rücken, 
erscheint mir produktiver als die immer wiederkehrenden Versuche, Arendt an das 
System der Moral und Wahrheit zurück zu binden und damit den Kern ihres Projekts sich 
gar nicht erst entwickeln zu lassen.
Hannah Arendt, Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik. Aus dem 
Nachlass, hrsg. von Jerome Kohn, übersetzt aus dem Englischen von Ursula Ludz. Mit 
einem Nachwort von Franziska Augstein. München-Zürich 2006 
Ingeborg Nordmann
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"Mir ist der Ausdruck ‚europäisches Denken’ verdächtig". Hannah Arendt auf dem Internationalen Kulturkritikerkongress 1958 in München

Venezuela and Arendt

Liebe und Denken gehören zusammen.

Gut gestaltet, unterhaltsam, aber nicht zuverlässig – das kürzlich erschienene Arendt-Adressbuch

Post-Totalitarian Elements and Eichmann’s Mentality in the Yugoslav War and Mass Killings

Zur Verabschiedung von Frau Dr. Ingeborg Nordmann am 16. November 2007

Hannah Arendt im Gespräch mit Joachim Fest. Eine Rundfunksendung aus dem Jahr 1964

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"Auf dem Atlantik bau ich mein Haus …" Thomas Wilds Einführung zu Hannah Arendt. (Ingeborg Nordmann)

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