Aristotle University of Thessaloniki: Prothiki/ Βιβλιοθήκη ΑΠΘ - Προθήκη
Not a member yet
5290 research outputs found
Sort by
Οι Ομιλίες του Νείλου Ρόδου στον Paris. gr. 1276. Η περίπτωση της Ομιλίας στην παραβολή του Δείπνου
No full textIn this study a new edition of the homily On the parable of the supper by Bishop Neilos of Rhodes (1350-1437) on the basis of MS Parisinus gr. 1276 ff. 189-196v is presented. This manuscript preserves three other Neilos’ speeches, which are to be found in Neilos’ autograph MS Mosquensis Synodalis 434 (492) as well. From the comparison of the two manuscripts it is evident that Neilos, the author being the copyist of the speeches of Parisinus, wrote down a first version of those speeches, which he reworked later on and copied them with his own hand in MS Mosquensis. The differences between the two versions of the text of the homily On the parable of the supper are not negligible: those two versions are published in two columns, so that the reader may see their differences clearly
THE EFFECTS OF SLEEP DEPRIVATION ON WORKING MEMORY FUNCTIONING: A SYSTEMATIC REVIEW
No full textSleep deprivation (SD) has been shown to have a negative impact on cognitive performance of people who experience social pressure, increased life pace, long working hours etc. SD seems to affect performance on working memory tasks and related brain activation. This systematic review aimed at summarizing available evidence about the effects of SD on working memory task performance. A literature review was carried out, using a stepwise searching approach. PubMed and Scopus databases were searched for studies published from January 1960 to September 2022. There are consistent findings that SD has negative impact on working memory task performance, as evidenced in reaction time, accuracy, and omission rates, as well as in brain activation
Ο Ελληνικός Πολιτισμός της Προεπαναστατικής Περιόδου ως Βασικός Συντελεστής του Αγώνα της Ανεξαρτησίας
No full textBlood Justice and the Legal Order in the Oresteia and The Secret Agent
No full textThe present essay adopts Jean-Pierre Vernant’s hermeneutic framework about the way ancient tragedy reveals contradictions in 5th century Athens to explore diachronic problems in Western culture such as the relationship of justice to vengeance, as they are presented in the Oresteia and The Secret Agent. Like Aeschylus’s famous trilogy, Conrad’s modern tragedy shows a man being murdered by his wife for having sacrificed their “child” in the course of his campaigns abroad. However, unlike Orestes who after being hounded by the Furies for killing his mother is finally acquitted by the newly founded court in Athens, Winnie is driven mad by the fear of the gallows which are presented as indistinguishable from the blood justice that should have been superseded by humane civic institutions. Thus, Conrad’s primitivist narrative deconstructs the difference between the Pre-Olympian and Post-Olympian worlds, suggesting that social institutions have not progressed in substance as opposed to form.The present essay adopts Jean-Pierre Vernant’s hermeneutic framework about the way ancient tragedy reveals contradictions in 5th century Athens to explore diachronic problems in Western culture such as the relationship of justice to vengeance, as they are presented in the Oresteia and The Secret Agent. Like Aeschylus’s famous trilogy, Conrad’s modern tragedy shows a man being murdered by his wife for having sacrificed their “child” in the course of his campaigns abroad. However, unlike Orestes who after being hounded by the Furies for killing his mother is finally acquitted by the newly founded court in Athens, Winnie is driven mad by the fear of the gallows which are presented as indistinguishable from the blood justice that should have been superseded by humane civic institutions. Thus, Conrad’s primitivist narrative deconstructs the difference between the Pre-Olympian and Post-Olympian worlds, suggesting that social institutions have not progressed in substance as opposed to form
Τα νεοελληνικά χάικου και το ζήτημα της διάταξης 5-7-5 συλλαβών: οι περιπτώσεις του Γιώργου Σεφέρη και του Γιάννη Λειβαδά
No full textΑντικείμενο του παρόντος άρθρου αποτελεί η μελέτη της πολιτισμικής μεταφοράς του ιαπωνικού ποιητικού είδους του χάικου στη νεοελληνική λογοτεχνία μέσα από την αντιστικτική εξέταση των νεοελληνικών χάικου του Γιώργου Σεφέρη («Δεκαέξι χαϊκού») και του Γιάννη Λειβαδά (Χάικου 1991-2008). Ως εκ τούτου, αναγκαία καθίσταται μία σύντομη ιστορική επισκόπηση των χαρακτηριστικών της ιαπωνικής ποιητικής φόρμας και παράλληλα η συνοπτική έκθεση των θεμελιωδών γλωσσικών ασυμβατοτήτων μεταξύ της ελληνικής και ιαπωνικής μετρικής, αλλά και η πολιτισμική ασυμμετρία μεταξύ δυτικού και απωανατολικού πολιτισμικού πλαισίου, τα οποία οδηγούν σε παρερμηνείες στην πρόσληψη και κατανόηση του είδους. Σκοπός είναι η παρουσίαση ορισμένων θεωρητικών ζητημάτων που μένουν άγνωστα στην ελληνική βιβλιογραφία και παράλληλα η απόπειρα της συγκριτικής εξέτασης των πολύ διαφορετικών ποιητικών πραγματώσεων των Γιώργου Σεφέρη και Γιάννη Λειβαδά.Αντικείμενο του παρόντος άρθρου αποτελεί η μελέτη της πολιτισμικής μεταφοράς του ιαπωνικού ποιητικού είδους του χάικου στη νεοελληνική λογοτεχνία μέσα από την αντιστικτική εξέταση των νεοελληνικών χάικου του Γιώργου Σεφέρη («Δεκαέξι χαϊκού») και του Γιάννη Λειβαδά (Χάικου 1991-2008). Ως εκ τούτου, αναγκαία καθίσταται μία σύντομη ιστορική επισκόπηση των χαρακτηριστικών της ιαπωνικής ποιητικής φόρμας και παράλληλα η συνοπτική έκθεση των θεμελιωδών γλωσσικών ασυμβατοτήτων μεταξύ της ελληνικής και ιαπωνικής μετρικής, αλλά και η πολιτισμική ασυμμετρία μεταξύ δυτικού και απωανατολικού πολιτισμικού πλαισίου, τα οποία οδηγούν σε παρερμηνείες στην πρόσληψη και κατανόηση του είδους. Σκοπός είναι η παρουσίαση ορισμένων θεωρητικών ζητημάτων που μένουν άγνωστα στην ελληνική βιβλιογραφία και παράλληλα η απόπειρα της συγκριτικής εξέτασης των πολύ διαφορετικών ποιητικών πραγματώσεων των Γιώργου Σεφέρη και Γιάννη Λειβαδά
Writing Nothing: Paul Celan’s Poetics of Negation
No full textThis article explores Paul Celan’s poetics of negation in his early post-Holocaust poetry. Through a close analysis of two of his most widely acclaimed poems, Engführung (1959) and Sprich auch du (1955), two interpretations of the poet’s practice are entertained. Initially, Celan’s negative poetics is placed in the context of language skeptical discourses and thereby construed as an enactment of violence towards a language unable to convey the inexpressible losses of the Holocaust. Celan’s negative mechanisms are then linked to the poet’s efforts to restore a faith in language after the Shoah: negation is viewed as that precise linguistic element on whose basis the all-negating experience of the concentration camp may find its way into language. Though diametrically opposed, both readings consider negation to be a radical poetic reaction to the unprecedented atrocities of WWII, and both are accordingly endowed with profound historical significance.This article explores Paul Celan’s poetics of negation in his early post-Holocaust poetry. Through a close analysis of two of his most widely acclaimed poems, Engführung (1959) and Sprich auch du (1955), two interpretations of the poet’s practice are entertained. Initially, Celan’s negative poetics is placed in the context of language skeptical discourses and thereby construed as an enactment of violence towards a language unable to convey the inexpressible losses of the Holocaust. Celan’s negative mechanisms are then linked to the poet’s efforts to restore a faith in language after the Shoah: negation is viewed as that precise linguistic element on whose basis the all-negating experience of the concentration camp may find its way into language. Though diametrically opposed, both readings consider negation to be a radical poetic reaction to the unprecedented atrocities of WWII, and both are accordingly endowed with profound historical significance
Τούγκεντχατ: Εγωκεντρικότητα και μυστικισμός
No full text2023-04Τούγκεντχατ: Εγωκεντρικότητα και μυστικισμόςΕρνστ Τούγκεντχατ [Ernst Tugendhat]: Εγωκεντρικότητα και μυστικισμός (μτφ. Γιώργος Σαγκριώτης). Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2022, 240 σ., 18,00 €.______________________________________________Κρίνει ο Μύρων Ζαχαράκης (Υπ. Δρ Φιλοσοφίας, ΕΚΠΑ)[email protected] Όταν γίνεται λόγος για μυστικισμό, συνήθως αναλογίζεται κανείς τους θρησκευτικούς μύστες που αναζητούν την άμεση σχέση με το Απόλυτο της θρησκευτικής τους πίστης, μέσω ποικίλων πρακτικών ατομικού εξαγνισμού. Προϋπόθεση είναι η αντίληψη ότι ο μυστικισμός έγκειται σε μιαν έξοδο από το Εγώ μας, μια έξοδο απολύτως απαραίτητη για την ένωση με το ποθητό αντικείμενο.[1] Αυτή είναι και η βάση από την οποία εκκινεί το βιβλίο Εγωκεντρικότητα και μυστικισμός: Μια ανθρωπολογική μελέτη, το πρώτο του πρόσφατα αποβιώσαντος Ερνστ Τούγκεντχατ (1930-2023) που μεταφράζεται στη γλώσσα μας.[2] Πρόκειται για ένα από τα ώριμα του φιλοσόφου· δεν είναι μελέτη, αλλά πιο πολύ ένα κείμενο θέσεων και επιχειρημάτων.Ο Τούγκεντχατ καταπιάνεται εδώ με ένα καίριας σημασίας ζήτημα, από αναλυτική φιλοσοφική σκοπιά, διαλεγόμενος με φιλοσόφους όπως ο Αριστοτέλης, ο Χάιντεγκερ, ο Βιττγκενστάιν, ο Στρώσον και ο Τζ. Λ. Ώστιν. Βασική θέση του είναι η ακόλουθη: ο μυστικισμός συνίσταται σε μια σχετικοποίηση, έναν παραμερισμό της δικής μας βούλησης και ένα άνοιγμα προς κάτι ευρύτερο (σ. 157). Εδώ όμως απαιτείται μια διευκρίνιση: ο Τούγκεντχατ όχι μονάχα πρεσβεύει έναν “μυστικισμό” εμμενή και εγκόσμιο (μη υπερβατικό), αλλά και θεωρεί ότι η “θρησκεία”, δηλαδή η πίστη σε θεότητες (σ. 186), εν γένει βρίσκεται σε αντίθεση με τον μυστικισμό, παρότι πολλές φορές τον εμπεριέχει (σ. 158). Ο Τούγκεντχατ συλλαμβάνει τον μυστικισμό σαν κάτι στο οποίο έχουν δυνάμει πρόσβαση όλοι οι άνθρωποι, ανεξαρτήτως ιδιοσυγκρασίας και πνευματικών ασκήσεων (σ. 158). Υπενθυμίζει επίσης ότι ο μυστικισμός συναντάται περισσότερο στην Ινδία και την Ανατολική Ασία, όπου δεν συνδέεται πρωτίστως με θεότητα (σ. 155). Ο μυστικισμός, προσθέτει, μπορεί να περιγραφεί ως επαφή με κάτι το υπερβατικό (Δύση) ή ως διαλογιστική καταβύθιση (Ινδία, Άπω Ανατολή) (σ. 156).Σύμφωνα με τον ίδιο, η μεγάλη διαφορά του ανθρώπου από τα άλλα έμβια είδη είναι ότι εκείνος διαθέτει ένα Εγώ, μπορεί να θέτει διάφορους στόχους στο μέλλον, εκτός από το “βουλητικό” διαθέτει και “λογιστικό”, θα λέγαμε με βάση τον Αριστοτέλη (σ. 42), και να συλλαμβάνει τη ζωή του ως ένα συνεκτικό όλον, απέναντι στο οποίο λαμβάνει αξιολογική στάση (σ. 125). Αυτή είναι η ανθρώπινη «εγωκεντρικότητα» και η τάση της να θέτει στόχους αποβλέποντας προς το μέλλον· είναι κάτι που ο Χάιντεγκερ έχει ονομάσει “μέριμνα” (σ. 40-1).Ο Τούγκεντχατ διακρίνει ανάμεσα σε “εγωκεντρικότητα” και “εγωισμό”, λέγοντας ότι ένας άνθρωπος μπορεί να είναι μη εγωιστής, θέτοντας ως στόχο του την ευημερία των άλλων σε βάρος του εαυτού του, κάτι τέτοιο όμως παραμένει στη σφαίρα της εγωκεντρικότητας, δεδομένου ότι και εκεί ο άνθρωπος πάλι έναν δικό του στόχο ακολουθεί, και δεν έχει ακόμη λησμονήσει εαυτόν (σ. 51-2). Συγκεκριμένα, υπάρχουν τρεις τρόποι “απόσυρσης” από τον ανθρώπινο εγωισμό, και οι τρεις όμως εγκλείονται σε ένα πλαίσιο εγωκεντρικότητας (σ. 53-4), αφού μαρτυρούν την ύπαρξη προθέσεων και στόχων του υποκειμένου. Συνολικά, η ανθρώπινη ιδιαιτερότητα που ο Τούγκεντχατ ονομάζει εγωκεντρικότητα, διαθέτει τις εξής βασικές συνιστώσες: προμελέτη για έναν μελλοντικό σκοπό, δυνατότητα επιτυχίας ή αποτυχίας, ανάγκη ενός αυτοελέγχου, ενίσχυση ή αποδυνάμωση της βούλησης, αναγνώριση ότι η πραγμάτωση εξαρτάται από εμένα (σ. 71). Ο φιλόσοφος επιχειρηματολογεί, όχι δίχως κάποια ασάφεια, υπέρ της ελευθερίας της βούλησης, εξηγώντας ότι μόνο έτσι μπορεί να γίνει κατανοητή η βεβαιότητά μας για καταλογισμό ευθυνών στον εκάστοτε δρώντα (σ. 83-5).Επειδή με το μέλλον είναι συνυφασμένη και η εμπειρία της αποτυχίας, ο κάθε στόχος που θέτουμε, ακόμη και οι καθημερινοί στόχοι της υγείας και της διατροφής, μπορεί να πραγματωθεί ή να μην πραγματωθεί – πράγμα που δεν εξαρτάται αποκλειστικά από εμάς (σ. 48), αλλά και από διάφορους μη ελέγξιμους παράγοντες (σ. 163). Πρόκειται για το τυχαίο. Το τυχαίο είναι κάτι που φαίνεται ότι δεν εξαλείφεται οριστικά, όσο και αν η τεχνολογία φαίνεται να μειώνει τη σημασία του (σ. 133). Εδώ είναι που εισέρχεται όμως η θρησκεία. Ο ρόλος της είναι “πραγματιστικός”: εκείνη αποδίδει το τυχαίο στη βούληση όντος ή όντων, τα οποία μπορούν να καταστήσουν τον (εκάστοτε) στόχο μας εφικτό, απομακρύνοντας όλα τα πιθανά εμπόδια. Κάθε προσευχή είναι πρωτίστως μια παράκληση, αλληλένδετη με την έγνοια μας να εκπληρωθούν οι επιθυμίες μας (σ. 186).Ο Τούγκεντχατ παραδέχεται πως η υπέρβαση της τυχαιότητας είναι η επιδίωξη και του μυστικισμού, αναγνωρίζοντας μάλιστα ένα κοινό συνειδησιακό θεμέλιο ανάμεσα σε θρησκεία και μυστικισμό, θεμέλιο το οποίο επιλέγει να ονομάσει “νουμενικό”, επηρεασμένος από τον θρησκειολόγο Ρούντολφ Ότο, αν και χωρίς να δεσμεύεται από τις παλιότερες εθνολογικές θεωρίες περί “μάνα” (σ. 161-2). Παρόλο που και ο μυστικισμός επιχειρεί να λύσει το πρόβλημα του τυχαίου, ξεκαθαρίζει ο Τούγκεντχατ, ο μυστικισμός ακολουθεί την εντελώς αντίθετη οδό από τη θρησκεία (σ. 163).Σχηματικά και ίσως κάπως απλουστευτικά, για τον Τούγκεντχατ η ουσία του (κάθε) μυστικισμού έγκειται σ’ ένα ολόψυχο «γεννηθήτω το θέλημά Σου», όπως αυτό που είπε ο Ιησούς Χριστός, εναγωνίως προσευχόμενος στον κήπο της Γεθσημανή (σ. 190-2). Βέβαια, ο Τούγκεντχατ κρίνει πως η θρησκεία αποτελείται και από άλλα χαρακτηριστικά, επιμένει όμως ότι το πραγματιστικό είναι θεμελιώδες για κάθε θρησκεία (σ. 186). Με τα λόγια του ίδιου:Έτσι, ο δρόμος προς τον μυστικισμό συνίσταται στο να σχετικοποιεί ή και να αρνείται κανείς το βάρος που έχουν για τον ίδιο οι προσωπικές του επιθυμίες, και επομένως σε έναν μετασχηματισμό της αυτοκατανόησης. Ο δρόμος της θρησκείας συνίσταται, αντιθέτως, στο να αφήνει κανείς τις επιθυμίες ως έχουν και να επιχειρεί έναν μετασχηματισμό του κόσμου μέσω μιας προβολής της επιθυμίας (σ. 164).Αυτό, βεβαίως, για τον Τούγκεντχατ εδώ είναι κάτι θετικό διότι, όπως ξεκαθαρίζει ρητά, σήμερα η αποδοχή μιας θρησκείας δεν αποτελεί επιλογή που προσιδιάζει σε έλλογα όντα. Σήμερα, μας λέει, όχι απλώς ξέρουμε ότι η υπερβατική έννοια του θείου, ως κάτινος που βρίσκεται πέραν του χώρου και του χρόνου, δεν επιδέχεται καμίας απόδειξης, αλλά αυτή μας φαίνεται και λογικά ακατανόητη (σ. 166). Δεδομένου μάλιστα ότι η πίστη έχει κίνητρο μιαν ανθρώπινη επιθυμία, αυτή αναπόφευκτα προσκρούει σε ένα όριο της “διανοητικής συνείδησης” (σ. 167). Ας επισημανθεί εδώ ότι ο Τούγκεντχατ διαλέγεται με τη νιτσεϊκή έννοια της “διανοητικής εντιμότητας”, ιδέας που πηγάζει ήδη από τον Σωκράτη, αλλά της ασκεί και κριτική ως απλουστευτικής (σ. 106-7).Παρόλα αυτά, ο φιλόσοφος εξετάζει τον μυστικισμό μέσα από μερικά ανατολικά κυρίως θρησκεύματα, μιας και αυτά δίνουν έμφαση όχι τόσο σε διδασκαλίες και δόγματα, αλλά στην πράξη και στην απόκτηση συγκεκριμένων ιδιοτήτων. Τέτοια είναι ο Βουδισμός, ο Ινδουισμός και ο Ταοϊσμός, απέναντι στον οποίο ο Τούγκεντχατ δεν κρύβει την εκτίμηση και τον θαυμασμό του, πιστεύοντας ότι πρόκειται για μια κοσμοθεωρία που συνδυάζει την αποδοχή ενός ελάχιστου μεταφυσικού περιεχομένου, με ιδέες και τεχνικές για την επίτευξη της γαλήνης, μέσα από τη συνειδητοποίηση της ενότητας της συνολικής πραγματικότητας (σ. 178-82). Αν στον Βουδισμό και στον Ινδουισμό έχουμε το ιδανικό της πλήρους μη θέλησης, ο ταοϊσμός έχει τον πιο μετριοπαθή ίσως στόχο της απλής σχετικοποίησης της θέλησης, παρατηρεί ο Τούγκεντχατ, στηριγμένος σε διάφορα ιερά και θρησκειολογικά-επιστημονικά κείμενα (σ. 168).Στρεφόμενος τώρα στον θάνατο, με επιχειρηματολογία που θυμίζει τα δοκίμια του Χιουμ,[3] ο Τούγκεντχατ διατείνεται ότι ο οικουμενικός ανθρώπινος φόβος ενώπιον του θανάτου δεν αποτελεί ένδειξη κάποιας μεταφυσικής προέλευσης απέχθειας και αποστροφής του ανθρώπου μπροστά στην προοπτική της ριζικής του εκμηδένισης, ώστε να απαιτείται οπωσδήποτε η προσδοκία μιας μεταθανάτιας ζωής, αλλά είναι μια βιολογικά χρήσιμη ιδιότητα που ευνοεί την προσωρινή μας επιβίωση (σ. 134-6). Όπως τα ζώα αντιδρούν ενστικτωδώς στους άμεσους κινδύνους, έτσι και ο άνθρωπος επιχειρεί να αποφύγει τον θάνατο, όχι για πάντα (υπάρχουν πολλοί που θεωρούν πως μια ατελεύτητη ύπαρξη θα ήταν αφόρητη) αλλά όσο το δυνατόν πιο μακριά στον χρόνο (σ. 136-8). Πράγματι, ο τρόμος που νιώθουμε μπροστά στον θάνατο, συμβαίνει είτε επειδή τον έχουμε κοντά μας είτε επειδή αναλογιζόμαστε πώς θα ήταν αν τον είχαμε κοντά μας (σ. 139-41). Σύμφωνα με τον Τούγκεντχατ, ο φόβος για τον θάνατο είναι ακόμη μια μορφή εγωκεντρικότητας, πράγμα το οποίο σημαίνει ότι μπορεί να αρχίσει να υποχωρεί αν θεωρήσει κανείς τον εαυτό του σαν κάτι το ασήμαντο (σ. 143). Εδώ είναι όμως που βοηθάει ο εγκόσμιος μυστικισμός: η αυτοσχετικοποίηση, την οποία αυτός εμπνέει, συντελείται έναντι του σύμπαντος, δηλαδή έναντι των πάντων (σ. 197).Διδάσκοντάς μου να αγαπώ όλους τους άλλους περισσότερο από εμένα και να συλλαμβάνω τα πάντα ως μια ενότητα, ο μυστικισμός αυτός μου μαθαίνει συγχρόνως να σχετικοποιώ τον εαυτό μου, τιθασεύοντας έτσι τη βιολογική μου ορμή για αυτοσυντήρηση (σ. 197). Επιπλέον, στη θέση της παθητικής ενατένισης, των γνωστών θρησκευτικών μυστικιστών, ο εγκόσμιος μυστικισμός αντιπροβάλλει μια ενεργητική στάση αγάπης και συμπόνιας προς άλλους (σ. 197-8). Μια τέτοια στάση θυμίζει ίσως κάποιους ανθρώπους που όλοι έχουμε γνωρίσει, και για τους οποίους μπορούμε να πούμε ότι η φυσική καλοσύνη τους κάνει να λησμονούν τον ίδιο τους τον εαυτό (σ. 198).Αφού παρουσιάστηκαν οι βασικές θέσεις του έργου, μπορούν να ακολουθήσουν κάποιες παρατηρήσεις. Αρχικά, εύκολα υποψιάζεται κανείς ότι ο φιλόσοφος Ερνστ Τούγκεντχατ στενεύει σκόπιμα τον ορισμό της έννοιας “θρησκεία”, ορίζοντάς την ως πίστη σε θεότητες και μεταφυσικά δόγματα, με σκοπό να ενσωματώσει στο σύστημά του τα θρησκευτικά στοιχεία δίχως την εύλογη αντίρρηση ότι θρησκεύεται. Διότι διαφορετικά το όλο εγχείρημά του θα μπορούσε να αμφισβητηθεί ή και να απορριφθεί ως λογικά ακατάληπτο, δηλαδή για τον ίδιο λόγο που και ο ίδιος αμφισβητεί και απορρίπτει κάθε μορφή θεϊσμού. Ο βασικός ισχυρισμός του ότι οι θρησκείες σήμερα είναι λογικά ακατανόητες, γίνεται κάπως βιαστικά και δεν τεκμηριώνεται επαρκώς. Δεν είναι επαρκές το επιχείρημα ότι η ιδέα του Θεού σήμερα δεν έχει νόημα επειδή αντιβαίνει στον «ορθολογισμό» μας. Σχετικές απόψεις και επιχειρήματα που έχουν υποστεί μεγάλη επεξεργασία και έχουν γίνει αντικείμενο ενδελεχών συζητήσεων (π.χ. τα επικαιροποιημένα επιχειρήματα υπέρ της ύπαρξης του Θεού) απλώς προσπερνιούνται από τον Τούγκεντχατ, παρότι η αναμέτρηση μαζί τους θα είχε καθοριστική ίσως έκβαση για την περαιτέρω συλλογιστική του βιβλίου.[4] Με αυτόν τον τρόπο μόνο μπορεί ο Τούγκεντχατ αφενός να αντιδιαστείλει τη θρησκεία προς τον μυστικισμό, και αφετέρου να παραμερίσει τη μεγάλη μυστική παράδοση των τριών μονοθεϊσμών, στρεφόμενος προς τις (κατά τον ίδιο) «μη-θρησκείες» της Άπω Ανατολής.Για ποιον, ακόμη, λόγο ο Τούγκεντχατ θεωρεί πρωτίστως πραγματιστική τη θρησκεία; Είναι αλήθεια ότι η ιστορία των θρησκευμάτων μαρτυρεί την παρουσία τελετουργιών υπέρ διαφόρων θεοτήτων, συνήθως για καλή σοδειά και ευδαιμονία,[5] υποψιάζεται όμως κανείς ότι ο Τούγκεντχατ αποδίδει στη θρησκεία τις ιδιότητες που προσιδιάζουν περισσότερο στη μαγεία (αν και, βέβαια, δεν είναι λίγες οι φορές που αυτές συμπορεύονται). Η τελευταία χαρακτηρίζεται από έναν “εξαναγκαστικό” χαρακτήρα, με τελετουργίες που αποβλέπουν στην πραγματοποίηση ενός συγκεκριμένου στόχου, ενώ αντίθετα πολλές θρησκείες δίνουν έμφαση στην εσωτερική μεταβολή του πιστού και στην υποταγή του στη θεϊκή βούληση, χωρίς καν αυτή η έμφαση να ταυτίζεται τις περισσότερες φορές με κάποιου είδους μυστικιστική εμπειρία. Αυτό μπορεί να διαπιστωθεί εύκολα, μέχρι και στο συνηθισμένο κυριακάτικο κήρυγμα σε έναν χριστιανικό ναό. Αλλά ακόμη και αν, όπως υποθέτει ο Τούγκεντχατ, μυστικισμός και θρησκεία είναι βασικά αντίθετοι, τότε οπωσδήποτε πρέπει κάπως να εξηγηθεί το γιατί αυτοί συναντώνται τόσο συχνά μαζί μέσα στην ιστορία.Πραγματικά, οι περισσότερες μορφές μυστικισμού εντάσσονται οργανικά στο πλαίσιο κάποιου θρησκευτικού συστήματος, το οποίο τις “τροφοδοτεί” με μεταφυσικό περιεχόμενο. Πώς θα μπορούσε να εφαρμόσει κανείς τον μυστικισμό με εγκόσμιο τρόπο και χωρίς να έχει ασπασθεί το μεταφυσικό του περιεχόμενο; Αν στρέφεται κανείς στον μυστικισμό όχι για να υπηρετήσει ένα υπέρτερο Ον, αλλά για να χαρίσει στον εαυτό του έναν πληρέστερο και γνησιότερο βίο, δεν συνεπάγεται κάτι τέτοιο την ψυχολογική εργαλειοποίηση του μυστικισμού; Και τότε σε τι διαφέρει ο εγκόσμιος μυστικισμός από τον απλό αλτρουισμό που ο ίδιος ο Τούγκεντχατ προηγουμένως κατέδειξε ως μορφή εγωκεντρικότητας;Από την άλλη, οι (μάλλον λίγες) παραπομπές του γίνονται σε παλιές θρησκειολογικές μελέτες που στηρίζονται ως επί το πλείστον σε δεδομένα άλλων εποχών, ενώ οι αναφορές του στα ανατολικά θρησκεύματα φαίνονται αμφισβητήσιμες ή τουλάχιστον όχι δεδομένες, γεγονός που κάνει τη συλλογιστική του να χωλαίνει στην εμπειρική τεκμηρίωση· π.χ. επιστημονικά, δεν είναι καθόλου σίγουρο ότι ο ανατολικός μυστικισμός δεν περιλαμβάνει θεότητες ή ότι το «Ταό» δεν ισοδυναμεί, για τους πιστούς του, με το θείο.Το βιβλίο έχει φυσικά τους προδρόμους και τις αντιστοιχίες του σήμερα. Για παράδειγμα, ο εγκωμιασμός της γαλήνιας ταοϊστικής αποδοχής της πραγματικότητας, μπορεί να συνδεθεί όχι μόνο με το ανάλογο, όψιμο ενδιαφέρον του Χάιντεγκερ, αλλά και το πρόσφατα εκδοθέν βιβλίο του άθεου στοχαστή Τζον Γκρέι Αιλουροειδής φιλοσοφία: οι γάτες και το νόημα της ζωής, ενώ η προάσπιση μιας μορφής πνευματικότητας χωρίς θεούς και μεταφυσική, είναι κάτι που έκανε προς το τέλος της ζωής του και ο επίσης άθεος φιλόσοφος του Δικαίου Ρόναλντ Ντουόρκιν με το βιβλίο του Θρησκεία χωρίς Θεό. Τέλος, η έμφαση στη θρησκευτικότητα ως κάτι που είναι πρωτίστως όχι ιδέες και γνώση αλλά πράξη, τελετουργία και συναίσθημα, τονίζεται και από τον σύγχρονο χριστιανό φιλόσοφο της θρησκείας Τζον Κόττινγκχαμ, του οποίου το εκλαϊκευμένο βιβλίο Πώς να πιστέψουμε κυκλοφόρησε επίσης προ καιρού. Όλα τα παραπάνω βιβλία συνηγορούν υπέρ μιας κάποιας μορφής πνευματικότητας, που δεν είναι μεν η παραδοσιακή θρησκευτικότητα αλλά σίγουρα βρίσκεται αντίπερα του ακραιφνούς νατουραλισμού, από τον οποίο όλοι επιθυμούν να διαφύγουν. Η ιδέα πως η υπερβατική έννοια του θείου είναι λογικά ακατανόητη, θυμίζει το παλιότερο έργο του αθεϊστή αναλυτικού φιλοσόφου Κάι Νίλσεν, Εισαγωγή στη φιλοσοφία της θρησκείας, προ πάντων στο δεύτερο κεφάλαιο, όπου η παλιά νεοθετικιστική ιδέα περί του λογικά α-νόητου που χαρακτηρίζει τον λόγο της μεταφυσικής και της θρησκείας (π.χ. από τη θεωρία της συγκινησιοκρατίας του Άγιερ), ριζοσπαστικοποιείται περαιτέρω και οδηγείται σε απευθείας επιθέσεις στον ίδιο τον θρησκευτικό λόγο εν γένει.[6]Ακόμη και η ίδια η βασική σύλληψη του βιβλίου δεν είναι θεμελιωδώς πρωτότυπη. Μολονότι δεν τον κατονομάζει ρητά ούτε μια φορά, είναι δύσκολο να μην εντοπίσει κανείς τις ομοιότητες των συλλογισμών του με τις γνωστές θέσεις του Γάλλου φιλόσοφου του εικοστού αιώνα, Ανρί Μπερξόν, ο οποίος επίσης θεωρούσε την υπέρβαση του Εγώ και την κατασφάλιση έναντι των απειλητικών κινδύνων ως ρίζα του μυστικισμού. Σύμφωνα με τον Μπερξόν, οι δύο πηγές της ηθικής και της θρησκείας είναι ο ατομοκεντρισμός και ο φόβος της καταστροφής (προπαντός του θανάτου), οι προκαλούμενοι από το μεγαλύτερο επίτευγμα της ζωτικής ορμής απέναντι στην ύλη, τη νόηση. Προκειμένου να μην αφανισθεί ολόκληρο το ανθρώπινο είδος εξαιτίας του φόβου και του ατομικισμού, γεννιέται η θρησκεία (και η ηθική, με την οποία αρχικά είναι ένα). Από τις δύο μορφές θρησκείας και ηθικής που ευνοούν την επιβίωση, την “κλειστή/στατική” και την “ανοικτή/δυναμική”, μονάχα η δεύτερη δεν αποβλέπει πια στη διατήρηση του είδους, αλλά και στη βελτίωσή του. Τμήμα της ανοικτής θρησκείας/ηθικής είναι και ο θρησκευτικός μυστικισμός, ο οποίος συνίσταται σε ένα μεγάλο “άνοιγμα” πέραν αυτού που τον βιώνει, ο οποίος τείνει να αγκαλιάσει με αγάπη όσα βρίσκονται εκτός του.[7] Παρότι ο αναγνώστης δεν αναμένει, βέβαια, μια πλήρη εξιστόρηση του ευρωπαϊκού μυστικισμού ή αναφορές σε όλους τους μεγάλους φιλοσόφους, η απουσία του ονόματος του Μπερξόν (αλλά και του Πλωτίνου, με τον οποίο έχει πολλάκις συσχετισθεί) είναι κάτι παραπάνω από εμφανής.Καταλήγοντας: το φιλοσοφικό ενδιαφέρον του παρόντος βιβλίου έγκειται στο ότι αποτελεί μιαν απόπειρα συσχετισμού του σύγχρονου φιλοσοφείν (κυρίως της αναλυτικής παράδοσης) με στοιχεία των μεγάλων παραδοσιακών θρησκειών, με απώτερο στόχο όχι τον αόριστο εμπλουτισμό κάποιων ακαδημαϊκών επιχειρημάτων αλλά τη συγκρότηση ενός φιλοσοφείν με ενδιαφέρον για την προσωπική ζωή όσων εμπλέκονται σε αυτό. Όπως αναφέρει και στο παράρτημά του, ο Τούγκεντχατ επιδιώκει να συγκροτήσει μια φιλοσοφία σε πρώτο πρόσωπο (σ. 221-3, βλ. και σ. 154), μη περιοριζόμενος στην περιγραφή και κριτική παρουσίαση θεμάτων από την ιστορία των ιδεών, αλλά και αντλώντας από αυτά κάποια διδάγματα για την προσωπική ζωή.Τέλος, ας σημειωθεί ότι η ελληνική μετάφραση του βιβλίου είναι προσεκτική και καλαίσθητη, κάτι ιδιαίτερα σημαντικό, λόγω της υφολογικής πυκνότητας που χαρακτηρίζει τον στοχασμό του συγγραφέα. Είθε η παρούσα έκδοση να λειτουργήσει ως έναυσμα για καινούργια εγχειρήματα που θα πλουτίσουν ακόμη περισσότερο τον φιλοσοφικό διάλογο στα καθ’ ημάς.[8] [1] Βλ. ενδεικτικά: «Ο Μυστικισμός, το μεγάλο όνομα του οποίου δίνεται πολύ συχνά σε κείνες τις υπεραισθητές δραστηριότητες, δεν έχει τίποτα κοινό μ’ αυτή [ενν. τη μαγεία]. Είναι μη ατομικιστικός. Προϋποθέτει, πράγματι, την κατάργηση της ατομικότητας, αυτής της σκληρής χωριστικότητας, αυτού του “Εγώ, Εμένα, Δικό μου” που καθιστά τον άνθρωπο ένα πεπερασμένο μοναχικό ον. Είναι ουσιαστικά μια κίνηση καρδιάς, που επιδιώκει να υπερβεί τους περιορισμούς της ατομικής σκοπιάς και να δοθεί στην υπέρτατη Πραγματικότητα, όχι για προσωπικό κέρδος, ούτε για να ικανοποιήσει την υπερβατική περιέργεια, ή για να νιώσει άλλες κοσμικές χαρές, αλλά καθαρά από ένα ένστικτο αγάπης», Έβελυν Άντερχιλ, Μυστικισμός (μτφ. Ανδρέας Τσάκαλης. Αθήνα: Πύρινος Κόσμος, 1988), σ. 131. Ας προσεχθεί πάντως ότι η Άντερχιλ αντιπαραθέτει εδώ τον μυστικισμό στη μαγεία, με τρόπο που μοιάζει με τον τρόπο που θα αντιπαραθέσει παρακάτω ο Τούγκεντχατ τον μυστικισμό στη θρησκεία.[2] Πρώτη γερμανική έκδοση: Egozentrizität und Mystik: Eine anthropologische Studie (München: C.H. Beck, 2003).[3] Βλ. το δοκίμιό του «Η αθανασία της ψυχής», στο David Hume, Δοκίμια: φιλολογικά, ηθικά, πολιτικά (μτφ. Ε. Π. Παπανούτσος. Αθήνα: Εστία, 1990), σ. 231-9.[4] Ο Τούγκεντχατ ομολογεί ρητά πως το συγκεκριμένο ζήτημα όντως δεν είναι τόσο απλό από τη μεριά του πιστού θρησκευόμενου, όσο ο ίδιος το παρουσιάζει, αλλά το προσπερνάει σκόπιμα, επιδιώκοντας να συγκροτήσει μια φιλοσοφία σε πρώτο πρόσωπο και «μόνο στον ενικό αριθμό», όπως χαρακτηριστικά λέει (σ. 167). Μια τέτοια δήλωση όμως είναι τρωτή σε υπόνοιες ότι το σκεπτικό που εκφράζει είναι ιδιοσυγκρασιακό, ότι δηλαδή εκφράζει την προσωπική του, υποκειμενική αίσθηση και όχι κάποιο αποδεδειγμένο (ή έστω ορθολογικά εύλογο) γεγονός. Τι είναι αυτό που καθιστά σήμερα (άρα, υποτίθεται, σε αντίθεση με άλλοτε) μη έλλογη επιλογή την αποδοχή του θεϊσμού; Το βιβλίο δεν προσφέρει μια ξεκάθαρη και πειστική απάντηση.[5] Διαβάζουμε, λόγου χάρη, ότι η θρησκεία των Μάγια ήταν ένα καθημερινό “συμβόλαιο” των θρησκευομένων με τους θεούς τους για την τροφή και την εργασία, συμβόλαιο το οποίο έπρεπε οι θρησκευόμενοι να “προπληρώσουν”. George Banks, «Η χώρα των Αζτέκων και των Ίνκα», στο Κρίστοφερ Πάρτριτζ (επιμ.), Οι θρησκείες του κόσμου (μτφ. Βασίλης Αδραχτάς. Αθήνα: Ουρανός, 2008), σ. 51. Πρβ. επίσης Paul Radin, Πρωτόγονη θρησκεία: Ο ρόλος του Μάγου-Γιατρού στις πρωτόγονες κοινωνίες (μτφ. Κώστας Παχύδης. Αθήνα: Ιάμβλιχος, 2006), σ. 22-8, 34, 40-5.[6] Βλ. John Gray, Αιλουροειδής φιλοσοφία: οι γάτες και το νόημα της ζωής (μτφ. Γιώργος Λαμπράκος. Αθήνα: Οκτώ, 2022)· Ronald Dworkin, Θρησκεία χωρίς Θεό (μτφ. Στέλιος Βιρβιδάκης. Αθήνα: Πατάκης, 2019)· John Cottingham, Πώς να πιστέψουμε (μτφ. Γιώργος Πασχάλης. Αθήνα: Αρμός, 2022)· Kai Nielsen, Εισαγωγή στη φιλοσοφία της θρησκείας (μτφ. Βασίλης Αδραχτάς. Αθήνα: Ψυχογιός, 2002).[7] Ανρί Μπερξόν, Οι δύο πηγές της ηθικής και της θρησκείας (1η γαλλική έκδ. 1932) (μτφ. Βασίλης Τομανάς. Θεσσαλονίκη: Νησίδες, 2006), σ. 99-109 και 158-9.[8] Θα ήθελα να ευχαριστήσω τους ανώνυμους κριτές του περιοδικού για τα καίρια σχόλιά τους, τα οποία βοήθησαν και συνέβαλαν πολύ στη βελτίωση του παρόντος κειμένου. Δημοσιεύθηκε: 7.6.2023.Τρόπος παραπομπής στη βιβλιοκρισία:Ζαχαράκης, Μύρων: (Βιβλιοκρισία του:) E. Tugendhat: Εγωκεντρικότητα και μυστικισμός (μτφ. Γ. Σαγκριώτης. Ηράκλειο: ΠΕΚ, 2022). Κριτικά 2023-04, https://doi.org/10.26262/critica.v13i0.9533.
Tecniche per la didattica della L2 attraverso i fumetti. L’utilizzazione del materiale didattico dalla vignetta muta all’intera storia
No full textNel seguente testo si esaminano le possibilità che può offrire il testo in forma di fumetto nell’insegnamento della L2. Cominciando dalla distinzione delle unità narrative del testo fumettistico (in vigneta, striscia e pagina) e sfruttando il rapporto dialettico tra immagine e parola si cercano le tecniche utili e il materiale didattico adatto che possono facilitare il percorso di apprendimento della L2. A prescindere dall’approccio strettamente linguistico o quello delle attività grammaticali la ricerca si indirizza anche verso le tematiche che riguardano l’alfabetizzazione e la transculturazione. Στο κείμενο που ακολουθεί εξετάζονται οι δυνατότητες που μπορούν να προσφέρουν τα κείμενα σε μορφή κόμικς στην διδασκαλία της Γ2. Έχοντας σαν αφετηρία τον διαχωρισμό των αφηγηματικών μονάδων του εικονογραφηγηματικού κειμένου (καρέ, λωρίδα, σελίδα) και χρησιμοποιώντας την διαλεκτική σχέση εικόνας και κειμένου αναζητούνται χρήσιμες τεχνικές και το κατάλληλο διδακτικό υλικό μέσω των οποίων μπορεί να διευκολυνθεί η διαδικασία εκμάθησης της Γ2. Πέρα από την γλωσσική προσέγγιση ή την ειδικότερη των δραστηριοτήτων της γραμματικής, η έρευνα στρέφεται επίσης προς τα ζητήματα που αφορούν τον πολυγραμματισμό και την διαπολιτισμικότητα.
Νέες Ρυθμίσεις στην Ιατρικώς Υποβοηθούμενη Αναπαραγωγή: Ιατρική, Νομική και Βιοηθική Αποτίμηση
No full textΝέες Ρυθμίσεις στην Ιατρικώς Υποβοηθούμενη Αναπαραγωγή: Ιατρική, Νομική και Βιοηθική Αποτίμησ