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Dialettiche del corpo e della coscienza nella persona umana
No full textIl corpo sembra essere animato da una particolare dialettica, da una sorta di interna e paradossale duplicità, tale perché si tratta del porsi continuo di due modi di cogliere il medesimo corpo. Nel ventesimo secolo, è noto il suo essere stato individuato da Edmund Husserl come Körper e Leib, ossia corpo fisico e corpo organico vivente, quest’ultimo detto anche corpo vissuto . Mi pare che tale distinzione abbia condotto virtuosamente la filosofia al di là dell’identificazione del corpo con una sorta di macchina, come lo pensava il medico-filosofo francese La Mettrie. Infatti, per la medicina del sei-settecento e, in generale, per quegli scienziati-filosofi noti come Idéologues, il corpo era una macchina perfettamente conoscibile nel suo funzionamento e, dunque, guaribile e sanabile fino a quando (come ogni meccanismo) non avrebbe concluso ed esaurito il suo corso. Quest’ipotesi scientifica del corpo era stata maturata e proposta nell’abito della cosiddetta “science de l’homme”, che definirei l’antesignana (antitetica) dell’antropologia . È a questa visione che si oppone quella che non intende il corpo soltanto come scheletro, polmoni, consumazione di ossigeno, sangue: il corpo è anche (o forse, soprattutto) corpo vivente con il quale attraversiamo il mondo; è il nostro corpo. Il nostro corpo, ossia ciò con cui viviamo la nostra condizione umana, come ha ben colto Luciano Manicardi quando scrive che «vivere la condizione umana (è) vivere la corporeità» e «nell’economia cristiana il corpo non è fardello fastidioso ma responsabilità che personalizza» . Manicardi, poi, prosegue osservando che «il corpo che noi siamo, ma che non viene da noi, è la nostra in-scrizione originaria nel senso della vita. [...] Nel corpo che mi accomuna a ogni uomo e al tempo stesso mi personalizza, proprio lì è incisa la mia unicità, la mia irripetibilità, ma anche la mia chiamata ad esistere con gli altri: il corpo è appello e memoriale della vocazione di ogni uomo alla libertà e alla responsabilità» . Non soltanto “macchina”, dunque, il corpo è un compito «assegnato all’uomo» ; di più, esso ha direttamente a che fare con la “persona umana”, e parlare di corporeità significa indicare la totalità del soggetto umano, la sua integralità. Dunque, la dialettica da cui sono partita caratterizza “in proprio” il corpo. Ne riprendo, allora, la configurazione. Il Leib, corpo vivente è quel corpo che appartiene in proprio all’io, alla sua sfera appartentiva, quel corpo che fa definire l’io come unità psico-fisica . Anche questa è un’idea non nuova e già un filosofo vissuto tra il XVIII e il XIX secolo, Maine de Biran, contro Descartes e la nota distinzione tra anima e corpo, sosteneva che il principio di individualità, ossia la coscienza, sorgeva nell’uomo (che nasce come pura vitalità corporea e non autocosciente), unitamente alla capacità di percepire la resistenza esterna. La coscienza è, cioè, effort, insieme di forza spirituale e “corpo proprio”. La personalità, la persona, sosteneva Maine de Biran, non nasce senza il corpo, non è puro atto spirituale: è insieme corpo proprio ed esprit, ossia è insieme corpo e mente, dove il corpo proprio è l’insieme degli atti sottoposti al potere dell’io. Il filosofo francese, interessato alla medicina, propendeva decisamente per il “tener insieme” i due elementi del corpo, quello fisico e quello vivente, percepito, giacché la distinzione tra i due si segnala come livelli diversi di corporeità: esiste una corporeità totalmente passiva (ad esempio gli stati di sonno, che Maine de Biran chiama “percezioni oscure”) e la corporeità suddetta, quella “propria”. In che modo, tuttavia, questi diversi livelli di corporeità emergono? Tale complessità dell’uomo, Maine de Biran l’aveva appresa grazie alla medicina e alle note di alcuni medici dell’epoca che curavano emiplegici. Senza dilungarmi su questo tema, mi limito ad osservare che l’unità del corporeo dell’uomo, l’elemento unificante la dialettica umana è rivelata dall’osservazione medica finalizzata alla cura. Il corpo rivela la propria dialettica, cioè, mentre è curato. Questa via, però, è stata abbandonata dalla filosofia e, anzi, proprio la differenza tra Körper e Leib è esito di una pur interessante “riduzione fenomenologica”, il che ha segnato la riflessione filosofica sul corpo assegnando una sorta di “primato”, foss’anche tacito, all’invisibile carne che si mostra versus un’oggettività corporea il cui ruolo è certamente meno rilevante rispetto a quello della carne vivente, altra traduzione di Leib . Compiendo questa scelta, però, s’intraprende una via opposta a quella segnalata da Manicardi, che ribadiva la centralità del corpo nella “responsabilità che personalizza”. Infatti, sebbene in modi diversi, la pur virtuosa individuazione di una dialettica del corpo conduce ad una spiritualizzazione dello stesso: la carne vivente, il corpo organico vivente è di fatto quello che del corpo non si vede, ciò che mi permette di sentire, che mi lega in questo sentire al mondo. Nulla di male, in tutto ciò, se tuttavia il diverso modo di intendere i due elementi della dialettica – che per brevità indicherò con corpo visibile e corpo invisibile – non portasse talvolta ad un’opposizione dei due elementi, delegittimando il primo e privilegiando il secondo. Privilegio che corrisponde a quella sorta di spiritualizzazione del corpo sopra detta. Pur ponendo, dunque, l’io come unità psico-fisica, la filosofia – partendo dal pensare l’io come incarnato – ha finito col pensare un corpo spiritualizzato privilegiandone la dimensione invisibile.
Operazione che affonda le sue radici nel mondo greco, che ha pensato una certa sottomissione del corpo all’anima per poi dare da pensare, nella modernità, la separazione di mente, coscienza, anima e corpo, quasi che il corpo fosse soltanto l’elemento destinato alla mortalità e caducità. Un paradigma greco, questo, di fatto mai messo in discussione, inaugurato certamente da Platone, con la drastica separazione di anima e corpo, e che non viene discusso neppure da Aristotele e Ippocrate, tanto da essere alla base della teoria chiamata “fisiognomica”, termine coniato dall’unione di physis-onoma e basato sulla rigorosa corrispondenza tra soma e psiche. Anche qui si tratta di una teoria psico-fisica, dove il primato spetta all’elemento psichico cui il corpo corrisponde dandosi a conoscere «attraverso l’onnipotenza del logos» . Ciò detto, da dove ripartire per pensare il corpo come tale, non a partire dalla coscienza o dell’io ma viceversa, per tornare alla coscienza dal corpo? Come ripensare, senza partire dal primato della coscienza, quanto osservato da Manicardi, ossia il fatto che «nel corpo che mi accomuna a ogni uomo e al tempo stesso mi personalizza, proprio lì è incisa la mia unicità, la mia irripetibilità, ma anche la mia chiamata ad esistere con gli altri, grazie agli altri e per altri: il corpo è appello e memoriale della vocazione di ogni uomo alla libertà e alla responsabilità» ? Una delle possibili sfide che oggi attende la filosofia non è tanto il concepire la dinamica interna del corpo stesso, che sia soltanto fisico o organico e vivente, che sia specchio dell’anima o cuore dell’unità psico-fisica che ciascuno è; il punto della questione mi pare sia quella dialettica che il corpo stesso è. Con ciò intendo la capacità di mutare del corpo e del suo incessante rivelarsi che lo sottrae alla delegittimazione della sua visibilità cercando, invece, di cogliere in questa un di più che la trapassa; anzi, che la fa visibile come tale, che ne permette il mostrarsi sempre nuovo e diverso ma nella sua fisicità vivente e visibile. Detto altrimenti, il mostrarsi stesso del corpo, il suo farsi visibile è dialettica nella quale il visibile mostrandosi si fa e consegna incessantemente diverso da ciò che è. Il corpo non è “macchina” che ha le proprie leggi, in virtù delle quali nasce, cresce e muore; non è (ma direi che nessun vivente lo è!) un “dato compiuto” ma accade, si dà, si mostra nella cura e nei rapporti; si mostra e si fa vedere in questo rapporto nel quale “è”, nel quale si implica come corpo fisico e visibile. Il che è testimoniato in culture altre dalla nostra, dove il corpo visibile non è affatto delegittimato a vantaggio della sua invisibilità vivente e senziente
Il respiro utopico della filosofia. Giovanni Ferretti in dialogo con Ernst Bloch
No full textThis paper investigates Giovanni Ferretti’s interpretation of Ernst Bloch and, consequently, the heuristic paths Ferretti outlines from this dialogue. Despite the exclusion of faith in divine transcendence, Bloch contributed to the confrontation between ontology, hermeneutics of history, exegesis of Scripture and theology, taking up the eschatological field as a crossroads at which to discuss together the fate of homo absconditus and the divine.
The reference is to «utopia as an inheritance», with which Ferretti raises the question of the centrality of the utopian function. Without the courage to cross the boundaries of what an era and a culture declare “possible”, delimiting the frontier beyond which the dark space of the “impossible” remains, human thought implodes. In this sense, the utopian function is not a particularly optimistic conception, it is a constitutive dimension of critical thinking, it is the breath of philosophy. Through the confrontation with micrological ontology and the nexus between dialectics and hermeneutics, the author refers to utopian hope, investigating its foundation at once ontological and ethical
Erziehung aus der Tiefe
Full text linkFilozofsko istraživanje i odgojni napori povezani su u dijalog i antropološko istraživanje kad istražuju smisao čovjeka i svijeta. Misao M. Bubera o odgoju i M. Zambrano o ljudskoj egzistenciji kao stalnom i postupnom rađanju poticaj su autorici na povezivanje pedagoške perspektive i dijaloške filozofije i na govor o rađanju duše. Govor o duši u psihologiji stalan je, ali ne i pravocrtan. Odgoj se može promatrati i kao rađanje, a ono uključuje i patnju. Ne prihvaćajući ni dualizam ni redukcionizam, autorica poput Bonhoeffera poziva na cantus firmus, na suzvučje unutarnjeg i vanjskog svijeta u dinamizmu koji ostvaruje dubinsku antropologiju. Valja priznati osobitost i jedinstvenost svakoga subjekta i njegovu relacionalnost, a u pedagoškom smislu to je moguće postići upravo u perspektivi dubinske antropologije. Odgajatelj koji je ujedno i vođa treba odgajanika odgajati za aktivnu odgovornost pomažući mu da u sebi razvija povjerenje u budućnost. To konkretno znači manje govoriti o mladima, a više razgovarati s njima, upoznati njihove dvojbe i dezorijentiranost kako bi se otvorio put za stvaranje međusobnog povjerenja, a samim time i dubinsko osobno povjerenje u budućnost.Philosophical research and educational dynamics are linked in the dialogue and anthropological research when exploring the meaning of man and the world. The thoughts of M. Buber on education and M. Zambrano on human existence as a constant and gradual birth inspired the author to reflect upon the interconnectedness of the pedagogical perspective and philosophy of dialogue and discourse on the birth of the soul. Discourse regarding the soul is present but not a systematic theme in psychology. Education can be seen as giving birth, and that includes suffering. While rejecting dualism or reductionism and as did Bonhoeffer, the author relies on cantus firmus, the harmony of the internal and the external world into a dynamic that generates an in-depth anthropology. We must recognize the uniqueness of each entity and its relationality, and within the horizon of pedagogy this is possible within the perspective of in-depth anthropology. An Educator who is also a guide must educate for active responsibility helping him in turn to develop within himself confidence in the future. This means less discourse about youth, and more discourse with the youth, to know their uncertainties and disorientation in order to create mutual trust, so they can aquire deep personal confidence in the future.Philosophische Forschung und Erziehungsdynamik sind in gegenseitigen Dialog sowie in anthropologische Forschung eingeschlossen, wenn sie den Sinn des Menschen und der Welt erforschen. Der Gedanke von M. Buber über Erziehung sowie von M. Zambrano über menschliche Existenz als eine ständige und sukzessive Geburt sind der Autorin zum Impuls geworden für Verbindung der pädagogischen Perspektive und der dialogischen Philosophie sowie zur Rede über Geburt der Seele.
Die Rede von der Seele ist konstant, aber auch nicht geradlinig in der Psychologie vertreten.
Die Erziehung kann auch als Geburt betrachtet werden; dies aber schliesst auch Leiden ein.
Indem sie sowohl den Dualismus als auch den Redukzionismus abwirft, befürwortet die Autorin, ähnlich wie Dietrich Bonhoeffer, als cantus firmus, einen Einklang zwischen der inneren und äusseren Welt in einer Dynamik, die eine tiefgründige Anthropologie verwirklicht.
Die Eigenartigkeit und Einzigartigeit eines jeden Subjektes sowie dessen Eingebundensein in verschiedene Relationen soll berücksichtigt werden; im pädagogischen Horizont ist das möglich in der Perspektive einer Tiefenanthropologie zu erzielen. Der Erzieher, der gleichzeitig ein Führer ist, soll den Zögling zur aktiven Verantwortung erziehen und ihm helfen, in sich selber das Vertrauen in die Zukunft zu entwickeln. Konkret bedeutet das: weniger über Jugendliche, und mehr mit den Jugendlichen zu reden, ihre Probleme, Unsicherheiten und Verlust von Orientation kennezulernen, damit ein Weg des gegenseitigen Vertrauens eröffnet wird und dadurch ein tiefes persönliches Vertrauen in die Zukunft erzielt wird
Going Beyond Counting First Authors in Author Co-citation Analysis
Full text linkThe present study examines one of the fundamental aspects of author co-citation analysis (ACA) - the way co-citation
counts are defined. Co-citation counting provides the data on which all subsequent statistical analyses and mappings
are based, and we compare ACA results based on two different types of co-citation counting - the traditional type that
only counts the first one among a cited work's authors on the one hand and a non-traditional type that takes into
account the first 5 authors of a cited work on the other hand. Results indicate that the picture produced through this non-traditional author co-citation counting contains more coherent author groups and is therefore considerably clearer. However, this picture represents fewer specialties in the research field being studied than that produced through the traditional first-author co-citation counting when the same number of top-ranked authors is selected and analyzed. Reasons for these effects are discussed
Il futuro della metafisica. Un’interpretazione dell’eredità di Karl Jaspers
No full textLa metafisica della trascendenza Onniabbracciante di Karl Jaspers può promuovere uno sviluppo della filosofia capace di ispirare oggi la coscienza collettiva. L’idea di una futura maturazione delle forze della creatività spirituale ed etica è, per lui, molto più che un auspicio o una suggestione; essa piuttosto prende forma dalla memoria delle svolte realmente registratesi nel cammino storico dell’umanità. Nel tempo attuale si tratta di dare vita a un nuovo orientamento collettivo dell’umanità, tale da ispirare una transizione ecologica integrale che sia una trasformazione epocale e liberatrice. Una maturazione simile implica di ridefinire le coordinate della visione dell’umanità, della natura, della storia, della vita e della sua origine. Tale visione deve trovare formulazione in una coscienza metafisica interculturale, emergente nella convergenza tra le intuizioni di fondo delle diverse tradizioni del mondo. Si delinea così una metafisica del bene comune, capace di motivare un’etica concreta e condivisa
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