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Luigi Rognoni : una fenomenologia in musica
No full textL’ambito in cui si sono svolte le nostre ricerche è stato il Fondo Rognoni, che si trova
presso il dipartimento Aglaia della Facoltà di Lettere e Filosofia di Palermo.
È risaputo infatti che tale Fondo è capace di testimoniare fedelmente oltre
cinquant’anni dell’attività dello studioso Milanese.
Il Fondo raccoglie circa quattromila fra libri di argomento musicologico, programmi
di sala di opere e concerti, periodici e tesi di laurea curate da Rognoni in qualità di
relatore, settecentosettanta volumi di musica a stampa, più altre
seicentocinquantanove edizioni musicali a cui vanno aggiunti oltre trenta manoscritti
autografi e composizioni dello stesso Rognoni.
Problematico, nonostante la mole di materiale presente in archivio è stato comunque
trovare ambiti particolari di ricerca non ancora esplorati in maniera specifica sia da
terzi che dallo stesso Rognoni.
Rognoni infatti oltre ad avere estremo rigore nell’archiviare tutto quanto produceva,
era uso pubblicare sempre i frutti della propria speculazione. Non neghiamo quindi
che sia stato oltremodo complesso trovare qualcosa che non fosse già edito e
soprattutto che non fosse già stato oggetto di precedenti studi.
All’interno del Fondo Rognoni, presso il centro Aglaia di Palermo, dobbiamo inoltre
aggiungere che è possibile trovare soltanto materiale di argomento specificamente
musicologico, infatti la parte di studi e di scritti di interesse filosofico di Rognoni è
confluita nella biblioteca dell’amico di Enzo Paci.
Abbiamo comunque condotto il nostro lavoro analizzando il materiale di interesse
musicologico, cercando in tali documenti qualcosa che potesse focalizzare
l’attenzione su aspetti poco noti dell’attività di Rognoni e che potesse nascondere al
suo interno qualche nesso con la filosofia.
Sulla scorta della definizione che Rognoni dava di se stesso: “fenomenologo della
musica radicale” si è scelto di cominciare al esporre i nostri argomenti partendo dall’
analisi del contenuto delle conferenze tenute da Rognoni sul suo maestro Antonio
Banfi.
Con le nostre ricerche abbiamo inoltre scoperto che Rognoni fu oltretutto l’editore di
una pubblicazione di estetica di Banfi titolata La vita dell’arte. Tale opera è stata
pubblicata dalla Casa editrice Minuziano posseduta da Rognoni, nel 1947.
In tale testo è inoltre presente l’inedito E15.
Dalle dichiarazioni dello stesso Rognoni si evince che fu egli stesso a suggerire a
Banfi la stesura di tale inedito, contribuendo altresì a fornire al maestro materiale
pratico per tale elaborazione.
Sempre continuando l’analisi dell’operato di Rognoni rimanendo sulle tracce della
fenomenologia si è analizzata la natura del contributo fornito dal milanese all’Istituto
di Fonologia di Milano che il nostro, insieme ad altre figure intellettuali e ad altri
musicisti, fondò nel 1955.
Questa parte dell’elaborato ha risvegliato in noi un estremo interesse giacché nel
periodo in cui si stavano portando avanti tali ricerche la casa editrice Ricordi1 ha
pubblicato un volume in lingua inglese su tale argomento.
Abbiamo notato però che l’attenzione riservata a Rognoni in questo testo non è
adeguata alla portata del contributo di Rognoni all’interno di tale studio.
Presso il Fondo Rognoni il materiale relativo all’attività svolta dal musicologo
milanese presso il centro di viale Sempione a Milano è assai abbondante e composito.
Tale materiale oltre a rivestire un interesse di carattere storico, dovuto anche al fatto
che a seguito della distruzione della sede gran parte del materiale ivi contenuto è
andato perso, rappresenta un significativo contributo scientifico per quanto concerne
gli aspetti timbrici ed acustici del suono sui quali Rognoni indagava.
Tale argomento ha inoltre permesso di guardare alla posizione assunta da Rognoni
nei confronti della Neue musik.
Sulla scorta di tale posizione sono state inoltre condotte analisi successive, di assoluto
interesse ai fini della ricerca, che hanno portato ad analizzare un carteggio intercorso
fra Rognoni ed i suoi allievi, in cui veniva analizzato il punto di vista di Rognoni
sulla Nuova Musica. Riportare tale carteggio crediamo che abbia sicuramente valore storico rilevante
giacché all’interno di queste lettere Rognoni presenta la sua reale posizione sulla
Nuova musica, ma anche perché permette di valorizzare il senso della presenza di
Adorno nel capoluogo siciliano e sulla sua probabile influenza su alcune importanti
scelte operate da Rognoni.
Va comunque notato che tali lettere, conservate presso il fondo, risultano talora
illeggibili e la carta sulla quale sono scritte è in qualche punto deteriorata.
La loro riproduzione, anche se parziale, è stata fatta per riuscirne a salvare il
contenuto che è sembrato importante anche per le notizie di carattere filosofico che
contengono.
Tali lettere inoltre sono inedite.
Tutto il materiale a cui facciamo riferimento è contenuto in schede riguardanti il
Gruppo Giovanile di Nuova Musica. Accanto al ciclo di concerti del GUNM, si è
inoltre analizzata anche un’altra rassegna concertistica realizzata nel contempo
dall’Orchestra Sinfonica Siciliana. Rognoni, massimo esperto in ambito nazionale
della musica eseguita durante tale rassegna, fu consigliere della programmazione e
spesso invitato a tenere conferenze sull’argomento presso l’Orchestra Sinfonica
Siciliana.
Dobbiamo inoltre aggiungere che le notizie che si possono acquisire sull’argomento
GUNM, che noi abbiamo deciso di trattare, sono molto disordinate.
La ricostruzione degli accadimenti relativi a tale esperienza musicale siciliana, non è
stata infatti agevole giacché molti documenti non sono reperibili e i diretti testimoni
di tali vicende in alcuni casi sono deceduti, mentre coloro ancora in vita, non riescono
a fornire notizie assai precise sugli accadimenti.
Ma aldilà della ricostruzione delle programmazioni, argomento fondamentale sul
quale si è scelto di indagare è stata l’individuazione della reale causa del distacco di
Rognoni dal GUNM, e la ricerca della possibile fonte che lo determinò.
Abbiamo trovato che tale distacco fu causato dalle scelte di programmazione
operate dalla direzione artistica del Festival ma anche e soprattutto della rinnovata
prospettiva estetica di Rognoni, che vedeva la necessità di un netto contatto fra le
teorie di De Saussure e la musica. Tale contatto, secondo il nostro doveva
inevitabilmente produceva ad avviso di Rognoni l’innegabile beneficio della ritrovata
funzionalità e capacità comunicativa della musica.
Dietro tali posizioni abbiamo intravisto il forte legame che sussisteva fra Rognoni ed
Adorno.
Sulla scorta di tale vincolo, comprovato dalle attività svolte in seno al GUNM, sono
infine stati condotti gli studi presentati nella parte finale del testo, in cui si sono
analizzate alcune composizioni musicali scritte dallo stesso Rognoni.
Inizialmente si è scelto di analizzare la lettura fornita da Rognoni dell’operato del suo
maestro Alfredo Casella ed in seguito si è proceduto analizzando soltanto sei fra le
composizioni di Rognoni, quelle scritte per voce e pianoforte.
Si è scelto di lavorare su tali composizioni giacché troviamo che tale produzione
denota il forte legame di Rognoni con la vocalità.
Di tale connessione si sono trovate le origini sia nella ricostruzione diretta della vita
di Rognoni, che nell’analisi dell’attività svolta dal medesimo presso lo Studio di
fonologia di Milano.
Dobbiamo aggiungere che tale lavoro compositivo di Rognoni è stato analizzato
sotto un profilo comparativo con il lavoro di Adorno.
L’analisi della musica dei due a confronto, ne ha disvelato un significativo legame.
Tale affinità è poi il motivo conduttore che accompagna gran parte del nostro lavoro
di ricerca, confermata inoltre dalle introduzioni che scrisse Rognoni ai testi di
Adorno: Filosofia della musica moderna e Introduzione alla sociologia della
musica.
La prima di queste due è anche un capitolo del testo scritto da Rognoni
Fenomenologia della musica radicale, pubblicato da Laterza nel 1966.
Tale affinità è rilevabile inoltre nel taglio che Rognoni decise di dare al suo corso di
Fenomenologia della musica durante le sue lezioni tenute nel 1978-79 presso il
DAMS di Bologna.
Tale rapporto si è creato nel tempo anche aldilà di quelli che furono i suggerimenti
che Banfi aveva dato a Rognoni, consigliandoli di tenersi sempre lontano da Adorno
e dalla negatività che questi esprimeva costantemente nel suo pensiero.
Scrive infatti Rognoni nel suo saggio Ricordo di Antonio Banfi2:
[…]Dirò soltanto che, negli ultimi anni della sua vita, Banfi fu soltanto perplesso dal
mio vivo interesse per la sociologia di Adorno e la Scuola di Francoforte che
giudicava deviante e pericoloso (del resto lo fu anche Paci con cui ebbi accese
discussioni). Ed era logico per Banfi, proprio perché la sua ragione
“teoretica”mirava sempre al positivo. Del resto l’ottimismo banfiano non può essere
inteso se non come un pensiero che scaturisce e abbraccia tutta quanta l’esperienza e
la fenomenologia della cultura e della vita
Storia e libertà. Hegel e Marx nel pensiero dialettico di Sartre : una lettura delle conferenze di Roma
No full textLa riflessione sartriana sulla dialettica che si instaura tra la libertà ontologica costitutiva dell’esistenza umana e la necessità di una Storia pesantemente condizionata dal pratico-inerte, in cui in virtù della controfinalità, l’energia della nostra praxis è ritorta contro di noi, è senz’altro di stretta attualità: essa abbraccia un lungo arco di tempo, dagli anni della drôle de guerre in cui Sartre dichiara di aver conosciuto per la prima volta la Storia e di aver “scoperto il sociale” fino alla fine della vita di Sartre, quando il filosofo dichiarava che “ribellarsi è giusto”. In particolare il periodo più significativo per l’evoluzione in senso storico-dialettico del suo esistenzialismo è quello compreso tra il 1960, data di pubblicazione del primo volume della Critique de la raison dialectique, dedicato alla teoria degli insiemi pratici, e il 1972, quando uscì L’Idiot de la famille, monumentale ricostruzione della biografia di Gustave Flaubert in cui viene applicato il metodo progressivo-regressivo teorizzato nelle Questions de méthode e banco di prova di “cosa si può conoscere di un uomo”. In questi anni (1958-1962) Sartre scrive la parte del secondo tomo della Critique pubblicata postuma e dedicata al problema dell’intelligibilità della storia e tiene, nel 1961 e nel 1964 le due conferenze di Roma sulla questione della soggettività e sulle possibilità di un’etica nel pensiero marxista.
Obiettivo del mio lavoro di ricerca, intitolato Storia e libertà: Hegel e Marx nel pensiero dialettico di Sartre. Una lettura delle Conferenze di Roma, è una ricostruzione storico-filosofica della prospettiva dialettica del pensiero di Sartre, un lungo e combattuto
percorso di riflessione sul rapporto fra individuo e società e fra libertà umana e necessità storica culminato nella pubblicazione del primo volume della Critique, che mirava a superare gli errori prodotti in campo culturale dallo strutturalismo e in campo politico dallo stalinismo, e quindi a riportare il marxismo alla sua matrice umanistica, rileggendone le categorie alla luce dei nuovi saperi del Novecento.
Per ricostruire il legame che unisce il primo e il secondo tomo della Critique e chiarire il senso dell’ultima parte della produzione sartriana, ho scelto di concentrarmi in modo particolare sui due testi delle Conferenze di Roma, interventi sartriani ancora parzialmente inediti in traduzione italiana e di cui in questi anni l’équipe Sartre dell’ITEM (Institut des textes et manuscrits modernes) di Parigi, fondata e a lungo animata da Michel Contat e attualmente coordinata da Jean Bourgault e Gilles Philippe, sta preparando un’edizione critica completa.
Il percorso che ho seguito per sviluppare la mia tesi, ricostruendo la genesi delle due Conferenze e offrendone un contesto interpretativo, è articolato in tre capitoli e un’appendice.
Il primo capitolo, intitolato Dalla libertà in situazione alla ricerca di un senso della storia: Sartre e la “questione morale”, è dedicato a una ricostruzione della genesi della Critica della ragione dialettica sartriana – a partire dall’impossibilità di realizzare una morale conseguente con le acquisizioni sulla realtà-umana de l’Essere e il nulla – e dei suoi contenuti fondamentali a proposito del rapporto tra l’insopprimibile spontaneità della coscienza umana e l’ineluttabilità di un processo storico condizionato dalla penuria e ostacolato dal pratico-inerte. Il capitolo inizia con una presentazione critica del dibattito storiografico sui temi storico-morali nel pensiero di Sartre, iniziato nel 1947 con l’uscita di Le problème moral dans la pensée de Sartre di Francis Jeanson e culminato nel lavoro di Arno Münster, Sartre et la morale (2007), la prima opera all’interno della quale è dedicato uno spazio significativo alla Conferenza Etica e società, considerata non solo come prova della centralità della morale nella filosofia di Sartre, ma anche come momento essenziale della riflessione sulla dialettica storica. A ciò fa seguito la ricostruzione dell’origine dell’interesse di Sartre per tali temi. L’indagine è compiuta sulla scorta delle testimonianze autobiografiche e biografiche (da Les Mots all’Autoportrait à soixante-dix ans, passando per le numerose interviste e
le testimonianze di Simone de Beauvoir e Michel Contat), delle opere letterarie (specialmente la raccolta di racconti Le Mur e il romanzo la Nausée, ma anche le opere teatrali come Les Mouches e Le Diable et le Bon Dieu), degli scritti di matrice fenomenologica e, soprattutto, dei Carnets de la drôle de guerre, documento in presa diretta dell’incontro di Sartre con la Storia. L’individualista d’anteguerra, l’autore de La nausea che sognava una morale della redenzione tramite l’opera d’arte, viene congedato per far spazio a un Sartre più responsabile, socialmente consapevole e politicamente impegnato, consapevole del suo posto nella storia e dell’enormità degli eventi in cui si trova coinvolto.
Su queste nuove basi Sartre innesta la riflessione sull’ambiguità della Storia, centrale nei Cahiers pour une morale e preparatoria rispetto alle Questions de méthode e al confronto con il marxismo. Quando la possibilità di una struttura intersoggettiva aperta alla sola trascendenza (cioè capace di infrangere la catena delle alienazioni che costituiscono la storia) si rivela infondata, l’unica autentica possibilità di liberazione sarebbe l’eliminazione dell’alterità in tutte le sue forme, impossibile per la struttura esistenziale dell’uomo: «Non si può fare la conversione da soli. In altre parole, la morale è possibile solo se tutti sono morali». È proprio da questa sorta di impasse che matura in Sartre la necessità di interrogarsi sulle possibilità della propria filosofia, interamente basata sul concetto di libertà assoluta dell’individuo, di dar conto della logica opprimente della storia. La sua riflessione avrà come esito l’abbandono del progetto di pubblicare un saggio compiuto sulla morale e l’avvio di un’impresa sistematica per fondare una dialettica della storia per il XX secolo. L’analisi che ho sin qui intrapreso procede allora con la ricostruzione delle categorie dell’antropologia storica (come il rapporto circolare tra serie e gruppo e lo statuto di contro-finalità tipico del pratico-inerte) della Teoria degli insiemi pratici, il primo volume della Critica della ragione dialettica, per concludersi con le riflessioni sulla Histoire trouée e sulla totalisation d’enveloppement, caratteristiche del secondo volume su L’intelligibilità della storia.
Nel secondo capitolo della tesi, intitolato Alle fonti della dialettica sartriana: Sartre lettore di Hegel e di Marx, ho analizzato in che modo – in modo particolare attraverso la mediazione di Kojève e di Hyppoliyte – Sartre abbia respirato il clima della Hegel-Renaissance nella Parigi della prima metà del Novecento e sia in questo modo entrato in contatto con la Fenomenologia dello spirito. Figure come
la dialettica servo-padrone e la coscienza infelice non si limitano a lasciare un’eco importante ne L’essere e il nulla, come documenta l’importante opera di Judith Butler Subjects of Desire, dedicata alla ricezione di Hegel nella filosofia francese del XX secolo, ma sono altresì materiale essenziale per la comprensione delle categorie antropologiche della Critica quali il gruppo in fusione o il pratico-inerte. Inoltre ho esaminato l’influenza della dialettica della storia, la cui centralità caratterizza il sistema di Hegel, nello sviluppo del pensiero sartriano.
Passando al rapporto tra il pensiero di Sartre e la dialettica marxiana della storia, ho evidenziato come uno degli aspetti più controversi della figura di Sartre come marxista “eretico” sia il suo continuo tentativo di separare il materialismo storico dal materialismo dialettico, oltre all’aver privilegiato gli scritti giovanili, senza però trascurare il Capitale. Ho utilizzato le Questions de méthode e i materiali sulla Rivoluzione Francese mai confluiti nella Critique e ora pubblicati dalla rivista «Études Sartriennes» per mostrare come la “scoperta” sartriana del marxismo sia avvenuta grazie al 18 brumaio di Luigi Bonaparte. Inoltre ho messo in evidenza – sulla scorta della Critica del programma di Gotha – i punti di contatto tra l’immagine dell’uomo “onnilaterale” di Marx e la riflessione sartriana sulla réalité-humaine.
Il terzo e ultimo capitolo della tesi, intitolato La “dialettica in cammino”: le Conferenze di Roma, ho ripreso le fila del discorso sartriano alla luce dei testi successivi alla Critica e in particolare delle due conferenze tenute all’Istituto Gramsci di Roma, dedicate rispettivamente a Marxismo e soggettività (12 dicembre 1961) e a Etica e società (23 maggio 1964).
La mia scelta è stata motivata dal fatto che le note per le conferenze di Roma – delle quali ci sono pervenute 165 pagine manoscritte e 139 pagine dattiloscritte – restano indubbiamente le più compiute fra le pagine dedicate da Sartre all’etica dialettica e si aprono con questa frase, che contiene già in sé l’indirizzo programmatico dell’intero corpus concernente questa “seconda etica”: «La nostra riunione prova che per il socialismo è venuto il momento storico di ritrovare la sua struttura etica, o meglio di alzare il velo su di essa». La convinzione profonda di Sartre – abbozzata in modo ancora embrionale nei Quaderni per una morale, e poi alla base del progetto sviluppato nella Critica della ragione dialettica, portato in seguito ancora avanti negli scritti successivi,
raccolti in edizione italiana in un’antologia dal titolo L’universale singolare, e infine testimoniato dalle due conferenze di Roma – era che il marxismo fosse l’«insuperabile filosofia del nostro tempo». Sartre, però, riteneva anche – e con altrettanta forza – che il pensiero originale di Marx fosse stato sepolto e dimenticato sotto interpretazioni che ne avevano deformato i tratti costitutivi per farlo divenire funzionale alla conservazione di regimi politici autoritari e basati sul capitalismo di Stato. La Critica doveva dunque servire a coniugare col marxismo le fondamentali acquisizioni che Sartre aveva laboriosamente maturato attraverso la sua formazione fenomenologica e la costruzione di una prospettiva esistenzialista.
Seguendo l’esempio di Marx che, nella Tesi su Feuerbach, aveva sintetizzato l’intuizione feuerbachiana della natura concreta dell’uomo con quella hegeliana della sua storicità, Sartre nell’ultimo decennio della sua produzione filosofica tenta l’impossibile: mira cioè a fondare il sistema salvando l’individuo, trovare un senso alla storia umana senza rendere il singolo sacrificabile in nome di un’ideologia, pensare una rivoluzione che non trasformasse il gruppo in fusione in serialità e che determinasse un rinnovamento anche ontologico dell’essere umano, finalmente liberato dall’orizzonte della penuria.
Con il passaggio dai Cahiers alla Critique de la raison dialectique, l’impostazione globale di Sartre è cambiata, divenendo più complessa. In particolare, il suo punto di vista sulle tematiche dell’oppressione e della rivolta ormai include anche la realtà socio-economica. Ogni filosofia viva è azione ed implica l’impegno pratico di uno o più uomini che tentino di realizzarla; da questo consegue che la sola ragione analitica non può più essere, per il Sartre della Critique, lo strumento adeguato per una ricerca attiva della verità umana. Soltanto una ragione dialettica permette di oltrepassare il livello della mera accumulazione di conoscenze parziali, al fine di tentare di comprendere la realtà concreta nel suo significato globale per poi migliorarla. Il metodo da seguire per giungere alla costituzione di una tale antropologia strutturale e storica è ugualmente un metodo dialettico, l’unico a giudizio di Sartre in grado di tener conto della complessità dei rapporti che legano gli uomini fra loro e con il mondo.
Nella conferenza del 1961, Sartre fa notare che, nello spirito stesso dei testi di Marx, i concetti restano aperti ed appaiono al lettore come idee regolatrici, come principi direttivi e che in nessun caso si può tacciare il marxismo di essere una filosofia del sapere già totalizzato.
La prima acquisizione del marxismo fatta propria da Sartre è l’aver definito la praxis un progetto incarnato nel mondo materiale, sociale e storico: da questo si desume il peso determinante della vita materiale e del lavoro dell’uomo sulla materia. La Storia umana deve globalmente essere compresa come storia della lotta di classe. Marx ha avuto inoltre ragione contro Hegel, avendo sostenuto la specificità e l’irriducibilità dell’esistenza umana, che il filosofo della Fenomenologia dello spirito aveva trascurato; e lo stesso Marx ha ragione anche contro Kierkegaard, che aveva sì considerato l’uomo concreto, ma trascurandone l’oggettiva realtà storica. Il marxismo avrà completato la sua funzione soltanto quando per tutti gli uomini del mondo esisterà un margine di libertà reale al di là della produzione e della sottomissione al mondo materiale. Nelle Questions de méthode che costituiscono l’introduzione ai due tomi della Critica della ragione dialettica, Sartre manifesta il proprio accordo con il materialismo storico: il corpo dell’opera avrà il ruolo di fondare filosoficamente e praticamente questa adesione. In particolare, il primo volume porrà le basi dialettiche di un’antropologia strutturale, ed il secondo – rimasto incompiuto – porrà la questione dell’intelligibilità della Storia concreta.
La Conferenza del 1964 è dedicata al paradosso della necessità/impossibilità della morale nella società dell’oppressione, in seno alla quale l’uomo diviene inevitabilmente il prodotto dei suoi prodotti, dato che il senso delle azioni è suscettibile di essere pervertito dall’alienazione. Il pratico-inerte ha un’esistenza reale poiché la praxis vissuta è legata alla materia ed ogni società è attraversata dalla passività. Nel pratico-inerte la reciprocità dei rapporti umani è il più delle volte negata a vantaggio della serialità. Nella serialità domina la mutua indifferenza, e l’eventuale raggruppamento è solo la riunione di una pluralità di solitudini: gli individui sono assolutamente intercambiabili. Ciascuno è di troppo per gli altri.
Le conclusioni (provvisorie) di Sartre in ambito etico sono oggetto delle riflessioni che concludono il terzo capitolo di questa tesi. Nell’ambiguità del pratico-inerte, in cui ogni morale è per forza di cose contraddittoria, la coscienza di classe è la sola manifestazione di lucidità, il riconoscimento che la società si trova ad essere divisa in classi antagoniste per il fatto contingente e storico del règne de la rareté. In ogni istante possono verificarsi prima una rottura e poi l’oltrepassamento dell’essere seriale. Negando l’exis seriale, la classe sociale assume una nuova dimensione, incentrata non più sulla
passività, ma sull’organizzazione attiva. L’atto comune – che è l’atto costitutivo del gruppo e la cui responsabilità è condivisa dagli agenti individuali – si realizza a partire dal rifiuto radicale della separazione, della distruzione collettiva che minaccia in ogni istante la fragile e dispersa molteplicità seriale.
Nella Critique, Sartre aveva introdotto il concetto di Apocalisse, per indicare la dissoluzione – sempre possibile, anche se mai necessaria – della serie nel gruppo in fusione. Sotto la pressione esterna di una praxis consapevolmente vissuta come terza, i membri di una classe oppressa possono passare dall’informe stato collettivo alla praxis rivoluzionaria di gruppo. Non c’è nulla di magico o di irrazionale in questo processo che porta a concepire la serialità non più come un destino, ma come una passività superabile: si tratta della reinteriorizzazione di una reciprocità fra i diversi individui che formano il gruppo. I limiti della praxis di gruppo sono tanto dei limiti esterni, ovvero tutte le resistenze materiali proprie di certe situazioni particolari, così come dei limiti interni.
Il gruppo in fusione è ancora senza strutture e senza gerarchie, e si caratterizza come l’esatto opposto della serialità. Se in precedenza, difatti, l’unità era del tutto esterna alla serie, realizzata soltanto dallo sguardo reificante del Terzo, che è l’evoluzione del concetto di alterità de L’essere e il nulla, ora l’unità è interna al gruppo e fondata sulla reciprocità delle relazioni al suo interno. Nel gruppo i progetti liberi e singolari convergono e si identificano in un progetto comune, secondo i canoni di una reciprocità mediata. L’ulteriore caratteristica distintiva del gruppo nella visione sartriana è che esso è orientato a uno scopo ben preciso – e condiviso –, e una volta che lo ha raggiunto, deve fissarne di ulteriori oppure è ineludibilmente condannato a ricadere nell’anonimato della serialità. Se nella Critique il paradigma del rapporto circolare tra inerzia della serialità e vitalità della praxis del gruppo in fusione era quasi completamente affidato all’analisi della Rivoluzione Francese, nella Conferenza del 1964 ampio spazio viene dedicato alla lotta contro la dominazione coloniale francese intrapresa pochi anni prima dai rivoluzionari algerini.
Il lavoro si chiude con un’Appendice dedicata a un lessico sartriano per le Conferenze di Roma in cui mi sono impegnata a ricostruire l’evoluzione del linguaggio di Sartre, contraddistinto dal forte potere evocativo, ma anche da una costitutiva e rivendicata ambiguità, e a creare in questo modo un glossario che contenesse tutti
i termini caratteristici della fase “dialettica” del suo pensiero, il cui significato è il presupposto implicito per una lettura filosofica delle Conferenze, che in questo senso rappresentano un documento inestimabile della stretta relazione che intercorre tra i due tomi della Critique
Cazucá : ricerca per una concezione dell'alfabetizzazione audiovisiva adatta ai contesti della periferia del mondo : la sfida posta dal pensiero subalterno
No full textIl ruolo dell’operone ospB-phoN2 nel meccanismo di patogenicità di S. flexneri
No full textOuter membrane protein A (OmpA) is a multifaceted predominant outer membrane protein of Escherichia coli and other
Enterobacteriaceae whose role in the pathogenesis of various bacterial infections has recently been recognized. Here, the
role of OmpA on the virulence of Shigella flexneri has been investigated. An ompA mutant of wild-type S. flexneri 5a strain
M90T was constructed (strain HND92) and it was shown to be severely impaired in cell-to-cell spreading since it failed to
plaque on HeLa cell monolayers. The lack of OmpA significantly reduced the levels of IcsA while the levels of cell associated
and released IcsP-cleaved 95 kDa amino-terminal portion of the mature protein were similar. Nevertheless, the ompA
mutant displayed IcsA exposed across the entire bacterial surface. Surprisingly, the ompA mutant produced proper F-actin
comet tails, indicating that the aberrant IcsA exposition at bacterial lateral surface did not affect proper activation of actinnucleating
proteins, suggesting that the absence of OmpA likely unmasks mature or cell associated IcsA at bacterial lateral
surface. Moreover, the ompA mutant was able to invade and to multiply within HeLa cell monolayers, although internalized
bacteria were found to be entrapped within the host cell cytoplasm. We found that the ompA mutant produced significantly
less protrusions than the wild-type strain, indicating that this defect could be responsible of its inability to plaque. Although
we could not definitely rule out that the ompA mutation might exert pleiotropic effects on other S. flexneri genes,
complementation of the ompA mutation with a recombinant plasmid carrying the S. flexneri ompA gene clearly indicated
that a functional OmpA protein is required and sufficient for proper IcsA exposition, plaque and protrusion formation.
Moreover, an independent ompA mutant was generated. Since we found that both mutants displayed identical virulence
profile, these results further supported the findings presented in this study
Ruolo della Caveolina-1 nella Patogenesi del Cancro della Pelle
No full textCaveolins are a class of oligomeric plasma membrane proteins that function to compartmentalize signaling molecules that are involved in several signal transduction processes. Several lines of in vitro and in vivo evidence suggest that Caveolin-1 (Cav1) is implicated in the pathogenesis of oncogenic cell transformation, tumorigenesis, and metastasis. Although previous studies indicate that Cav1 expression is modulated during both melanoma and non melanoma skin cancers, strong experimental evidence that describes the function of Caveolin proteins in skin carcinogenesis (tumor growth and metastasis) is still lacking. Therefore, the work discussed herein aims to examine this issue by determining Cav1 regulated mechanisms in both melanoma cells and/or the surrounding micro-environment that may affect primary tumor growth and metastatic dissemination. We will also describe mechanisms by which Cav1 expression may affect skin carcinogenesis in a two stage carcinogenesis protocol and in a murine model of cutaneous squamous cell carcinoma (cSCC). In melanoma, Cav1 is demonstrated to suppress the metastatic ability of melanoma cells by inhibiting signaling along the Integrin/Src/FAK pathway. Accordingly, Cav1 expression is shown to be significantly reduced in human metastatic lesions indicating that it may function in late stage melanomas. To determine possible functions of Cav1 in the melanoma microenvironment, we used Cav1 KO mice to determine whether loss of stromal Cav1 may affect the growth and the metastatic ability of B16F10 melanoma cells. Our findings demonstrating that loss of stromal Cav1 has a tumor promoting effects in primary melanoma while having a suppressive function for lung metastasis, illustrate the ability of this protein to affect different biological processes in a tissue specific manner. Furthermore, in non melanoma skin cancer, Cav1 is demonstrated to suppress benign tumorigenesis and inhibit epidermal proliferation both in primary keratinocytes in vitro and promoter-treated epidermis in vivo. In addition, Cav1 functions to suppress proliferation, invasion, and metastasis in a murine model of cSCC, attributed in part to its ability to inhibit signaling along the Ras/Erk/AP-1 pathway. In summary, the work described herein provides evidence that Cav1 may function as a suppressor of tumor progression stages in both melanoma and non melanoma skin cancers and is therefore a possible biomarker for tumor aggression and is a potential target for therapeutic intervention in skin cancer.Le caveoline
costituiscono
una classe di proteine di membrana oligomeriche
responsabili della
regola
zione di
molecole coinvolte in
vari
processi di trasduzione
del segnale
. Diversi studi
in vitro
e
in vivo
suggeriscono che la Caveolina
-
1 (Cav1)
sia
implicata nella trasformazione oncogenica cellulare, nella tumorigenesi e
nei
processi
metasta
tici
. Sebbene precedenti studi indichino che l’espressione della
Cav1 sia modulata nel
melanoma
e in altri tipi di tumori cutanei
, ad oggi mancano
chiare
evidenze sperimentali che descrivano la
precisa
funzione delle caveoline nel
processo di carcinogenesi della pelle
(crescita tumorale e metastasi)
. Perciò il
present
e
lavoro
si propone
di
esaminare questa questione,
determina
ndo i
meccanismi
Cav1
-
regolati
coinvolti sia nel
la crescita
dei
tumori primari
sia nella
diffusione metastatic
a
.
Nel corso del progetto di Dottorato t
ali studi
sono stati
affrontati esaminando la funzione di Cav1
sia
nelle cellule tumorali che nello
stroma circostante.
In questo lavoro
sono anche descritti i meccanismi
mediante i
quali l'espressione di Cav1 influenza la carcinogenesi
in topi sottoposti a
trattamento
di induzione di cancro della pelle secondo il
two
-
stage carcinogenesis
protocol
, che implica l'uso di un iniziatore (
DMBA
)
e di un promotore (
TPA
). E'
stato inoltre valutato l'effetto dell’espressione di Cav1
in una linea cellulare che
forma
in vivo
tumori a cellule a squamose
(cSCC)
.
Nel melanoma si dimostra che Cav1 sopprime la capacità metastatica delle cellule,
inibendo i
l
pathway
di
segnalazione
Integrina/Src/FAK. In accordo con questi
risultati, l'espressione di Cav1 è significativamente ridotta in lesioni metastatiche
umane, indicando che la proteina possa svolgere un ruolo in stadi avvanzati di
melanoma. Per determinar
e le possibili funzioni di Cav1 nel microambiente del
melanoma, abbiamo utilizzato topi Cav1
-
/
-
, dimostrando
che
la perdita di Cav1
nello stroma esercit
a
un effetto promotore sulla crescita
di tumori primari della
pelle, mentre produce un effetto inibitore
sulla capacità metastatica delle cellule di
melanoma B16F10.
I dati raccolti dimostrano come questa proteina influenzi il
fenotipo tumorale in modo tessuto
-
specifico. Inoltre, in tipi di ca
ncro della pelle
diversi dal melanoma, dimostriamo che Cav1 si comporta da soppressore di tumori
benigni della pelle, inibendo la proliferazione sia dei cheratinociti primari
in vitro
che quella dell'epidermide precedentemente trattata con un agente promot
ore.
Infine, lo studio di un modello murino di cSCC ha permesso di
attribuire a Cav1
una
funzione
inibitoria nei riguardi della proliferazione, invasione e metastasi,
realizzata attraverso l'inibizione del
pathway
Ras/Erk/AP
-
1.
In conclusione,
il lavoro qu
i presentato dimostra che Cav1 può funzionare come un
soppressore tumorale in entrambi i tipi
di tumore della pelle
(melanoma e cSCC
)
e
di conseguenza può essere considerato un marcatore di malignità tumorale e un
possibile
target
di intervento terapeutico
contro
il cancro della pelle
Kabeebey
No full text"Kabeebey" waa ciyaar. Wayaabaha loo adeegsado: codad, bir la garaaco, labo durbaan, sacab. Francesco Giannattasio ayaa 11/02/85, isagoo jooga Far Xaano (Shabeellada Hoose) agagaarka Baraawe, ayuu duubay waqti la siyaaranaayay qabriga Sh. Makhtuub Karaama. Waxaa duubistaas ka bayb qaatay Aweys Maxamed Waasuge, oo kala shaqaynaayay Giannattasio xagga baarista muusikada soomaaliyeed, isagoo markaas ka ahaa Masraxa Qaranka Soomaaliyeed soosaare 19984-89._-_"Kabeebey", danza (in funzione). Modo di esecuzione: voci, lastra metallica percossa con due bacchette, due tamburi, mani (sacab). Registrazione effettuata da Francesco Giannattasio l'11 febbraio 1985 a Far Xaano, nella regione Shabellada Hoose (Basso Scebeli) nei pressi di Baraawe (Brava), in occasione della siyaaro (commemorazione) alla tomba dello Sheekh Makhtuub Karaama. Danza tradizionale. Partecipa alla registrazione Aweys Maxamed Waasuge, allora regista del Teatro Nazionale Somalo e, dal 1984 al 1989, collaboratore di Giannattasio alla ricerca sulla musica somala._-_"Kabeebey", dance. Performance: vocals, metal plate hit with two sticks, two drums, hands (sacab). Recorded by Francesco Giannattasio on February 11th, 1985 in Far Xaano, in the Shabellada Hoose region (Lower Shabelle) near Baraawe (Barawa), on the occasion of Sheekh Makhtuub Karaama's memorial (siyaaro) at his tomb. Traditional dance. In the presence of Aweys Maxamed Waasuge, director of the Somali National Theatre and Giannattasio's collaborator in his research on Somali music from 1984 to 1989
Alla wiinow, malaakha ween
No full text"Alla wiinow, malaakha ween". Qasiido lahjadda Maay lagu tiriyo; oo loogu talaggalay digriga dariiqadda Makhtuubiyada. Bilaowga digriga, Sh. Murjaan ayaa la hadlaya xirta: "Waa wada salaamantihiin, nin waliba meel haku sugnaado, koox koox isu qaybiya: kuwa dhexda ku sugan waa inay ka dhaqaaqaan; Kuwa reer Buulo Mareer meel gaar ah, kuwa reer Jilib meel kale; Haweenkuna waa bartamaha. Francesco Giannattasio ayaa 11/02/85, isagoo jooga Far Xaano (Shabeellada Hoose) agagaarka Baraawe, ayuu duubay waqti la siyaaranaayay qabriga Sh. Makhtuub Karaama. Waxaa duubistaas ka qayb qaatay Aweys Maxamed Waasuge, oo kala shaqaynaayay Giannattasio xagga baarista muusikada soomaaliyeed, isagoo markaas ka ahaa Masraxa Qaranka Soomaaliyeed soosaare 19984-89. _-_"Alla wiinow, malaakha ween", incipit della qasiido (dialetto maay, "Dio grande, grande padrone"); rituale di digri, confraternita della Makhtuubiya (in funzione). All'inizio del digri, Sheekh Murjaan si rivolge ai fedeli dicendo: "Vi saluto tutti, ognuno prenda posizione: separatevi per gruppi; quelli al centro devono spostarsi; quelli di Buulo Mareero da una parte, quelli di Jilib dall'altra; le donne nel cerchio centrale". Registrazione effettuata da Francesco Giannattasio l'11 febbraio 1985 a Far Xaano, nella regione Shabellada Hoose (Basso Scebeli) nei pressi di Baraawe (Brava), in occasione della siyaaro (commemorazione) alla tomba dello Sheekh Makhtuub Karaama. Rituale di digri (dhikr) della confraternita (dariiqo) Makhtuubiya (congregazione femminile afferenta alla Qaadiriya). Partecipa alla registrazione Aweys Maxamed Waasuge, allora regista del Teatro Nazionale Somalo e, dal 1984 al 1989, collaboratore di Giannattasio alla ricerca sulla musica somala._-_"Alla wiinow, malaakha ween", opening words of the 'qasiido' (Maay dialect, "The great God, the great master"); dhikr ceremony, Makhtuubiya congregation. At the beginning of the dhikr, Sheekh Murjaan says to the faithfuls: "I greet you all, take a position: divide into groups, those in the middle have to move; those of Buulo Mareero on one side, those of Jilin on the other side; the women in the middle circle". Recorded by Francesco Giannattasio on February 11th, 1985 in Far Xaano, in the Shabellada Hoose region (Lower Shabelle) near Baraawe (Barawa), on the occasion of Sheekh Makhtuub Karaama's memorial (siyaaro) at his tomb. Dhikr ceremony of the Makhtuubiya brotherhood (female congregation belonging to Qaadiriya). In the presence of Aweys Maxamed Waasuge, director of the Somali National Theatre and Giannattasio's collaborator in his research on Somali music from 1984 to 1989
Hasanoow Buraale
No full text"Xasanow Buraale", hees badeed. F. Giannattasio ayaa ka duubay 22/04/85, koox kalluumaysato ah oo ku nool Jasiira, gobolka Banaadir. Waxaa duubistaas ka qayb qaatay Aweys Maxamed Waasuge, oo kala shaqaynaayay Giannattasio xagga baarista muusikada soomaaliyeed, isagoo markaas ka ahaa Masraxa Qaranka Soomaaliyeed soosaare 1984-89._-_"Hasanoow Buraale" (O Hasan Buraale), incipit; canto dei pescatori (hees baddeed). Registrazione effettuata da Francesco Giannattasio il 22 aprile 1985 a Jasiira, nella regione Banaadir, con un gruppo di pescatori del villaggio. Partecipa alla registrazione Aweys Maxamed Waasuge, allora regista del Teatro Nazionale Somalo e, dal 1984 al 1989, collaboratore di Giannattasio alla ricerca sulla musica somala._-_"Hasanoow Buraale" (Oh Hasan Buraale), opening words; fishermen song (hees baddeed). Recorded by Francesco Giannattasio on April, 22th 1985 at Jasiira, in the Banaadir region, with a group of fishermen of the village. In the presence of Aweys Maxamed Waasuge, director of the Somali National Theatre and Giannattasio's collaborator in his research on Somali music from 1984 to 1989
Abow heleli hoobow
No full text"Abbow heleli hoobo", salsal, hees la qaado marka awrta la rarayo. F. Giannattasio ayaa 30/04/85, isagoo jooga gurigiisa ku yaalla Liido ee Moqdisho, ka duubay Diiriye Faarax Cali oo loo yaqaan "Xaaji Baalbaal". Waxaa duubistaas ka qayb qaatay Aweys Maxamed Waasuge, oo kala shaqaynaayay Giannattasio xagga baarista muusikada soomaaliyeed, isagoo markaas ka ahaa Masraxa Qaranka Soomaaliyeed soosaare 1984-89. _-_"Abow heleli hoobow" (verso stereotipo), incipit; salsal, canto ritmico eseguito quando si caricano i cammelli. Registrazione effettuata da Francesco Giannattasio il 30 aprile 1985 a Mogadiscio (nella propria abitazione al Liido), con Diiriye Faarax Cabdi, detto Xaaji "Baalbaal". Partecipa alla registrazione Aweys Maxamed Waasuge, allora regista del Teatro Nazionale Somalo e, dal 1984 al 1989, collaboratore di Giannattasio alla ricerca sulla musica somala._-_"Abow heleli hoobow" (stereotype verse), opening words; salsal, rhythmic chant performed when loading the camels. Recorded by Francesco Giannattasio on April, 30th 1985 in Mogadishu (at Liido home), with Diiriye Faarax Cabdi, called Xaaji "Baalbaal". In the presence of Aweys Maxamed Waasuge, director of the Somali National Theatre and Giannattasio's collaborator in his research on Somali music from 1984 to 1989
Isha baalkeeda iyo bilicdeeda aynu nahay
No full text"Isha baalkeeda iyo bilicdeeda aynu nahay", dhaanto. F. Giannattasio ayaa ka duubay 20/09/98, isagoo jooga Baabile, gobolka IV (Oromiya) ee Itoobiya, dad badankooda soomaali ah (Daarood Ogaadeen iyo qabaa'il kale ee soomaali Galbeed). Waxaa duubista ka qayb qaatay, iyadoo lagu sugnaa guri gaar ah, Axmed Faarax C. "Idaajaa", Simone Tarsitani iyo Giorgio Banti._-_"Isha baalkeeda iyo bilicdeeda aynu nahay" (siamo il ciglio e la bellezza dell’occhio); dhaanto, genere poetico. Registrazione effettuata da Francesco Giannattasio il 20 settembre 1998 a Baabile, nella IV regione (Oromia) dell’Etiopia, gruppo etnico prevalente: Somali (Daarood Ogaadeen e altre cabile della Soomaali Galbeed). Partecipavano alla registrazione, svoltasi presso un’abitazione privata, Axmed Faarax Cali “Idaajaa”, Simone Tarsitani e Giorgio Banti._-_"Isha baalkeeda iyo bilicdeeda aynu nahay" (We are the eyelash and the beauty of the eye); dhaanto, poetic genre. Recorded by Francesco Giannattasio on September, 20th 1998 in Baabile, in the 4th region (Oromia) of Ethiopia, in a private house; main group/clan: Somalis (Daarood Ogaadeen and other sub-clans of the Soomaali Galbeed). In the presence of Axmed Faarax Cali “Idaajaa”, Simone Tarsitani and Giorgio Banti