Riviste dell'Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma

Gagliardi, Mauro

304 Recensioni
Marcello di Ancira, Opere. Lettera a
Giulio. Frammenti teologici. Sulla santa
Chiesa [S. Fernández – E. Prinzivalli,
ed.], Città Nuova, Roma 2022, 316 pp.
La figura del vescovo Marcello di Anci￾ra (Ankara, Turchia), nato verso il 285
e morto probabilmente nel 374, è poco
nota al grande pubblico, mentre il suo
nome è ben conosciuto dagli storici della
teologia e del dogma. Si tratta di un per￾sonaggio non di primissimo piano e, ciò
nonostante, una delle clausole del Credo
è stata inserita principalmente contro di
lui. Si tratta della clausola che conclude
l’articolo cristologico del Simbolo della
fede, lì dove si professa che del regno
di Cristo non vi sarà mai fine. Il motivo
per cui questa clausola è rivolta proprio
contro Marcello è che costui riteneva che
alla fine dei tempi, espletato il compito
salvifico, il Logos non sarebbe rimasto
eternamente in stato di incarnazione, ma
si sarebbe disfatto di quella natura umana
che aveva assunto proprio allo scopo di
operare in essa la nostra salvezza.
I Padri del Concilio Costantinopolitano i
(381) vollero per questo ribadire la fede
della Chiesa, secondo la quale i doni di
Dio sono irrevocabili (cfr. Rm 11,29).
Dio ha fatto dono di Gesù Cristo agli uo￾mini; Egli in Cristo ha donato a noi Se
stesso. Dio, inoltre, ha donato all’umani￾tà di Cristo la grazia dell’unione ipostati￾ca. Tutti questi doni divini sono irrevoca￾bili, perché Dio non agisce a caso, né per
tentativi: quando — in accordo alla sua
eterna sapienza — Egli decide e opera, il
suo inscrutabile decreto e l’opera sopran￾naturale che lo realizza sono infallibili
e irreversibili. Se dunque Dio ha deci￾so di diventare uomo nel Logos, Questi
resterà sempre e per sempre nello stato
di incarnazione. Sebbene (come ricorda
san Leone Magno nel suo celebre Tomus)
l’incarnazione sia stata interamente con￾sacrata alla salvezza dell’uomo, che era
stato ingannato dal diavolo, il legame tra
economia e incarnazione riguarda l’ini￾zio e non la conclusione di questo evento
salvifico. L’incarnazione non è parago￾nabile ad una retta, che geometricamente
non ha né inizio né fine. L’incarnazione,
infatti, ha inizio nel tempo ed è legata
allo svolgimento dell’economia salvifica,
così come questa si è realizzata in con￾creto. Ma l’incarnazione non è paragona￾bile neanche ad un segmento, delimitato
da un punto iniziale e da uno finale. Essa
è piuttosto analoga ad una semiretta, che
ha un punto di inizio ma non finisce mai.
Marcello d’Ancira, al contrario, ritiene
che l’incarnazione sia non solo un evento
che avviene nel tempo o, meglio ancora,
nella storia — il che è certo —; ma anche
che si conclude con la storia. Il volume
che qui presentiamo mette a disposizione
i relativamente pochi, ma significativi te￾sti certamente autentici che di questo an￾tico autore sono a noi pervenuti. La cura￾tela originale, in lingua spagnola, è dello
studioso cileno Samuel Fernández, men￾tre la presente versione italiana è stata
curata da Emanuela Prinzivalli, che oltre
a tradurre per la prima volta in italiano i
testi di Marcello dal greco (analogamente
a come Fernández li ha precedentemente
tradotti in spagnolo), antepone alla lunga
«Introduzione» di Fernández, una breve,
ma godibile e succosa «Presentazione».
Si noti che il volume riproduce sia il testo
greco sia la traduzione italiana a fronte.
Dalle informazioni offerte dai due cu￾ratori nei rispettivi testi introduttivi,
emerge la figura di Marcello come ve￾scovo partecipante al Concilio di Nicea
Recensioni 305
i (325), componente della schiera antia￾riana. Anche dopo il Niceno, Marcello
continuò a lottare tenacemente contro
l’eresia di Ario. Il problema non risie￾de, com’è chiaro, nell’antiarianesimo di
Marcello, bensì nella prospettiva teologi￾ca che lo portò a opporsi ad Ario. Tale
prospettiva venne indicata, da parte dei
suoi oppositori, come monarchianismo
sabelliano. Marcello sarebbe dunque un
seguace dell’eretico Sabellio, esponente
del modalismo trinitario. L’impostazione
sabelliana starebbe anche alla base della
tesi di Marcello, sopra accennata, riguar￾do alla durata limitata dell’incarnazione.
Se le persone trinitarie — come vuole il
modalismo — non sono reali sussistenze
in Dio, ma solo “modi” in cui l’indivisi￾bile Dio si manifesta nell’economia sal￾vifica, ne consegue che anche il Logos/
Figlio non è un’ipostasi divina, ma una
modalità in cui Dio appare nel mondo
(nel caso dell’Ancirita, a questa modalità
corrisponde una facoltà divina). Il Logos
incarnato sarebbe un “modo” di mostrar￾si da parte di Dio, quasi una “maschera”
economica; ma è chiaro che questa ed
altre forme di teofania, una volta termi￾nato il dispiegamento dell’economia, non
hanno più ragione di sussistere, proprio
in quanto espressione della manifesta￾zione di Dio nella storia della salvezza.
Di qui l’incarnazione sarebbe destinata
al dissolvimento, così come ogni distin￾zione “personale” dei Tre: alla fine, Dio
resta solo ed esclusivamente Uno.
A ben vedere, le teorie di Marcello e di
Ario, seppur opposte, cercano di affron￾tare la medesima difficoltà, cioè quella di
comprendere il rapporto tra Dio e Logos
alla luce del concetto di generazione. En￾trambi gli eretici non accettano l’idea di
una generazione eterna del Logos, finen￾do per proporre al suo posto le proprie
concezioni alternative. Per Ario, si può
parlare di una generazione pre-cosmica
del Logos, per cui Egli sarebbe la prima
di tutte le creature. Per Marcello, invece,
simile concezione farebbe del Logos un
“altro” rispetto a Dio il che, per la sua vi￾sione monarchiana, è intollerabile. Ecco,
allora, che Marcello, volendo difendere
la piena divinità del Logos (nei termini
di una uguaglianza senza distinzione da
Dio [Padre], che non sia la distinzione
puramente economica), insegna che il
Logos diventa Figlio (anzi, figlio) solo
nel momento dell’incarnazione. Tanto
Ario quanto Marcello vogliono, quindi,
difendere l’unicità di Dio: Ario negando
la divinità del Logos, Marcello negando
ogni distinzione intra-trinitaria fra Prin￾cipio e Logos. Se, dunque, per Marcel￾lo l’homoousios niceno non crea alcun
problema, egli non può accettare la pre￾cisazione del «generato, non creato» se
riferita — come nel Simbolo — alla ge￾nerazione eterna.
Leggendo le opere riprodotte nel volume,
emerge che la brevissima ricostruzione
sopra riportata del pensiero di Marcello è
fondata sui testi. Ad esempio, nella Lette￾ra a papa Giulio, Marcello critica coloro
che sostengono che il Logos è un’altra
ipostasi, separata dal Padre. Marcello
afferma la propria fede nel fatto che c’è
«un solo Dio e il logos, suo Figlio uni￾genito, che sempre coesiste nel [!] Pa￾dre» (p. 113). È interessante confrontare
questo passaggio della Lettera con alcuni
frammenti (es. Frammento 70, 76, ecc.)
in cui Marcello afferma che inizialmente
il Logos era «in Dio» (ossia «nel Princi￾pio») e che solo in funzione della crea￾zione si trovò dinanzi o «presso Dio»: è
questo il modo in cui Marcello interpreta
306 Recensioni
l’inizio del Vangelo di Giovanni. Siamo
qui in linea con l’antica teologia del Lo￾gos endiáthetos e prophorikós. Contro
Ario, Marcello afferma l’eternità e di￾vinità del Figlio, ma lo fa intendendo il
Figlio come facoltà divina, che coincide
con la natura di Dio stesso, senza distin￾zioni ipostatiche (l’Ancirita usa i termini
physis e hypostasis come sinonimi). La
distinzione tra Padre e Figlio è legata
unicamente all’economia di creazione e
salvezza, mentre in Dio non si ammette
alcun modo ontologico di distinguere
l’unica natura divina. Ribadisce, infatti:
«Abbiamo appreso dalle divine Scritture
che è indivisibile la divinità del Padre e
del Figlio» (p. 117; cfr. p. 119).
Nei Frammenti si confermano altre tesi
marcellite, come ad esempio il fatto che
colui che noi indichiamo come Seconda
Persona della Trinità vada chiamato ori￾ginariamente Logos e non Figlio. Figlio
è il nome che Egli assume nell’econo￾mia (cfr. p. 129): «Prima di discendere
e di nascere per mezzo di una vergine,
era solo logos» (p. 133). Dal che conse￾gue che, per l’Ancirita, Dio non è Padre
dall’eternità, ma viene chiamato così solo
da quando il Logos assume anche il nome
di Figlio. Come si vede, Marcello finisce
per negare — come, su sponda opposta,
Ario — l’eternità della generazione del
Figlio dal Padre. Tra l’altro, ciò compor￾ta non poche difficoltà nell’articolare una
riflessione compiuta sul modo dell’unione
delle due nature in Cristo, non potendosi
in questa prospettiva declinare come unio￾ne «ipostatica». Come giustamente nota
Fernández, a commento del Frammento
64 (p. 199), «questo schema presuppone
una cristologia che, in qualche modo, ten￾de a duplicare o, almeno, a differenziare
due soggetti in Cristo». Si evidenzia così
un legame tra il pensiero di Marcello e
quello, posteriore, di Nestorio.
Per quanto riguarda, poi, la tesi per cui
l’Ancirita fu scomunicato al sinodo di
Sardica (Sofia, Bulgaria) del 343-344
— ossia la limitazione temporale dell’in￾carnazione — essa viene esposta con
particolare ampiezza nel Frammento 106
(pp. 257-259), in cui Marcello sostiene
esplicitamente che, avendo il Logos as￾sunto la carne non per trarne benefici, ma
esclusivamente per la nostra salvezza
sembra che l’economia secondo la
sua umanità e il regno abbiano un
certo limite. Infatti quello che ha
detto l’Apostolo, Finché ponga i
suoi nemici a sgabello dei suoi pie￾di [1Cor 15,25; Sal 110], non vuole
dire altro che questo. Pertanto una
volta che tenga i suoi nemici a sga￾bello dei suoi piedi non ha più bi￾sogno di questo regno parziale, dal
momento che è re universale di tut￾to: infatti regna insieme con Dio e
Padre, del quale era ed è logos.
Marcello chiama il regno di Cristo «par￾ziale», perché è cominciato nell’eco￾nomia (non è ab aeterno) e quindi con
essa anche si concluderà. Riprendendo
l’analogia che abbiamo sopra proposto,
egli intende il regno di Cristo non come
una semiretta, ma come un segmento. Sa￾rebbe interessante riflettere sulle conse￾guenze che l’idea di un regno parziale di
Cristo può aver avuto in ambito della mo￾derna teologia del pluralismo religioso.
Come sempre avviene — e in particolare
per testi specialistici come questo — una
recensione piuttosto breve non può ren￾dere ragione della ricchezza di contenu￾ti esposti sia dall’antico autore, sia dai
Recensioni 307
curatori a noi contemporanei delle sue
opere, motivo per cui coloro che sono
interessati alla storia della teologia e del
dogma troveranno nello studio diretto del
testo abbondanti spunti e informazioni,
capaci di integrare ulteriormente la no￾stra conoscenza dell’affascinante mondo
della teologia del iv secolo.
Mauro Gagliardi
Claudio Doglio, Introduzione alla Bib￾bia (= Antico e Nuovo Testamento 29),
Morcelliana, Brescia 2022, 400 pp.
Il crescente interesse per la Bibbia e per
l’universo socio-culturale in cui essa ha
avuto origine, ha portato negli ultimi anni
a una fioritura di nuove pubblicazioni,
volte a illustrare le particolarità letterarie
delle Sacre Scritture ebraico-cristiane,
nonché le chiavi teologiche per una rilet￾tura coerente di questi testi e rispettosa
del loro carattere ispirato. Ne è prova al￾tresì la più recente rassegna documentale
prodotta dalla Pontificia Commissione
Biblica, la quale, partendo dalla fortunata
riflessione su L’interpretazione della Bib￾bia nella Chiesa (1993), ha ulteriormente
approfondito vari aspetti del fenomeno
biblico in sé, con una specifica attenzio￾ne all’unità delle Scritture e al rapporto
tra i due Testamenti (2001), nonché alla
loro Ispirazione e verità (2014). Un’ana￾lisi quest’ultima che ha tratto spunto da
un invito rivolto da papa Benedetto xvi
nell’es. apost. Verbum domini (2010).
In tale rinnovata attenzione per il mondo
biblico si inserisce a buon diritto il testo
pubblicato da Carmine Doglio, docente
di Sacra Scrittura presso la Facoltà Teo￾logica dell’Italia Settentrionale. L’intento
del libro — dichiarato dallo stesso auto￾re — è quello di «offrire una guida ai vari
volumi della biblioteca [= i 73 libri di cui
si compone la Bibbia cristiana] e indicare
i sentieri per attraversare l’intricato bosco
biblico, ammirandone le bellezze sen￾za perdersi» (p. 5). E ciò rispettando la
divisione in Antico e Nuovo Testamento,
con due parti appositamente dedicate (la
prima, alle Scritture del popolo di Israele,
pp. 11-208; la seconda, ai testi prodotti
dalla comunità apostolica, pp. 209-368).
Dopo un primo capitolo, che fa quasi da
introduzione generale (Che cos’è la Bib￾bia — pp. 5-10), ognuno dei due Testa￾menti viene poi suddiviso in sottogrup￾pi, sulla base delle varie raccolte di testi
che tradizionalmente hanno portato alla
loro formazione. In particolare, seguendo
l’ordine del canone cristiano, nell’antica
Alleanza vengono distinti: il Pentateuco
(pp. 33-78), i libri “storici” (pp. 79-110),
quelli sapienziali (pp. 111-150) e i testi
profetici (pp. 151-208). Per il Nuovo Te￾stamento sono invece trattati: i Vangeli e
gli Atti (pp. 215-266), l’opera giovannea
(pp. 267-296) e le lettere apostoliche (pp.
297-368), comprendendo queste ultime
sia gli scritti paolini sia le lettere “Cat￾toliche”.
I libri biblici contenuti in ciascuna rac￾colta vengono poi illustrati singolarmen￾te, con specifiche informazioni sulla loro
origine, datazione, luogo di redazione,
autore, composizione, caratteristiche
letterarie e messaggio teologico. Ed è a
questo livello che emerge il primo grande
pregio della pubblicazione di Doglio: di
volta in volta si possono infatti appren￾dere (o anche solo richiamare, qualora se
ne fosse già a conoscenza) le peculiarità
fondamentali di ogni testo della Scrittura,
necessarie a chi voglia accostarsi a esso in

Marcello di Ancira, Opere. Lettera a Giulio. Frammenti teologici. Sulla santa Chiesa

Recensioni
Alpha Omega 25 (2022), 415-418
Cyril of Alexandria, Com￾mentary on the Letter to the Hebrews,
Ankyunacar Publishing, Yerevan 2021,
396 pp.
Del Commento alla Lettera agli Ebrei di
san Cirillo di Alessandria († 444) resta￾vano fino a pochissimi anni fa solo dei
frammenti, conservati in varie antologie
e raccolte patristiche. Questo finché lo
studioso armeno Hakob Keosyan, mentre
lavorava su alcuni codici manoscritti, non
si imbatté in un testo intitolato Questo è
detto da Cirillo di Alessandria sulla Let￾tera agli Ebrei. Si trattava di una tradu￾zione armena del sec. XV del commen￾tario cirilliano. Keosyan comparò il testo
con i frammenti tramandati da un florile￾gio armeno del sec. VII, intitolato Sigillo
della fede, e si accorse che combaciavano
perfettamente. Egli passò poi a compara￾re il ritrovato testo con frammenti antichi
in altre lingue, quali quelli nella lingua
originale in cui Cirillo scrisse, il greco,
come pure con frammenti a noi giunti in
traduzione siriaca. Anche in questo caso,
la verifica diede esito positivo. Va nota￾to che esistevano diversi frammenti del
commentario cirilliano a Ebrei, ma finora
nessun segmento delle “orazioni” VII e
VIII era pervenuto fino a noi. Queste due
“orazioni” ci sono dunque conservate
esclusivamente, e nella loro interezza, in
questo testo di nuovo ritrovamento.
Non v’è certezza riguardo all’estensione
complessiva del commentario originale.
Attraverso testimonianze indirette, gli
studiosi del sec. XX sono giunti alla con￾clusione che il testo completo dovesse
essere diviso in parti, ognuna delle qua￾li composta da diverse “orazioni”, ossia
commenti a uno o più versetti della Lette￾ra. Sembra che ogni parte coprisse tre ca￾pitoli di Ebrei. Il testo armeno reperito da
Keosyan non è completo, ma comprende
interamente il commento di Cirillo da Eb
1,1 a 3,19 e dovrebbe quindi corrispon￾dere alla I parte del commentario. Il fat￾to che i capitoli del testo ritrovato siano
chiamati “orazioni” fa ipotizzare a Ke￾osyan che esso rappresenti una traduzio￾ne in lingua armena operata non sul greco
originale, bensì su una traduzione siriaca.
Il curatore sostiene questa ipotesi anche
con altri esempi testuali. Dato il carattere
fortemente cristologico del commentario,
Keosyan sostiene che la traduzione arme￾na fu effettuata a fine sec. V o a inizio
del secolo seguente, ossia nel momento
in cui la Chiesa Armena assunse defini￾tivamente l’impostazione cirilliana in
cristologia.
Cirillo scrisse il suo commentario nel
vivo della polemica antinestoriana. Leg￾gendo il testo, ciò appare evidente. Po￾tremmo dire che, più di un commento
alla Lettera in sé, Cirillo prende spunto
dal testo biblico per esporre la propria
416 Recensioni
visione cristologica contro la cristologia
della doppia persona di Teodoro di Mop￾suestia e Nestorio.
Non è il caso di riprendere qui i capisaldi
della cristologia cirilliana. Ci limitiamo a
notare che quanto esposto nel commen￾tario a Ebrei coincide perfettamente, a
livello teologico e terminologico, con
quanto l’Alessandrino oppose a Nesto￾rio nelle sue celebri lettere dogmatiche.
L’assonanza è totale, come ad esempio
nell’affermazione per cui il Verbo «era
un uomo sulla terra e simultaneamente ri￾empiva il Cielo» (75; ns. traduz. dall’in￾glese).
Ci sono però in questo commentario an￾che alcuni modi diversi di presentare la
stessa dottrina. Ne proponiamo un esem￾pio. Scagliandosi contro i nestoriani, Ci￾rillo scrive: «Ci dicano: chi fu colui che,
pur essendo ricco, “si fece povero” (cf.
2Cor 8,9)? Se – com’essi pensano – dal￾la Vergine nacque un uomo individuale
come gli altri, e se Cristo è semplice￾mente un uomo come dicono, seppure
onorato con qualche favore [divino], al￾lora come si spiega che egli era ricco e
divenne povero e che un semplice uomo
sia disceso a tale stato di umiliazione
da divenire indigente? Cosa ne diranno
quelli che si oppongono alla verità? Se
per natura egli era un [semplice] uomo, si
è forse trasformato in qualche altra forma
di essere umano e così divenne umile?
[…] Ma se essi dicono che egli era uomo
separatamente dall’essere Verbo di Dio,
che non era unito per natura [= ontologi￾camente] con la santa carne, in che modo
diranno che era ricco e divenne povero?
[Il corpo] non possedeva per natura ric￾chezze, perciò “diventò povero” dovreb￾be essere detto del Verbo di Dio, il quale
è ricco per natura. E quando costoro non
confessano l’unione per natura [= ontolo￾gica] con il corpo, in che modo il diven￾tare povero va affermato solo della natura
immutabile [del Verbo]?» (81; ns. traduz.
dall’inglese).
Per fortuna di tutti coloro che non leg￾gono l’armeno, questa edizione è bilin￾gue: il testo ritrovato da Keosyan viene
riprodotto a sinistra nelle pagine pari,
mentre in quelle dispari si trova la tradu￾zione inglese di K. Grigoryan. Per quan￾to nell’insieme il testo inglese sembri di
buon livello, rimangono alcuni difetti,
nonostante la successiva revisione ope￾rata da D. Tsaghikyan. Un difetto evi￾dente consiste nella ricorrente mancanza
dell’articolo determinativo, in parecchie
frasi dove sarebbe richiesto. Oltre a un
certo numero di refusi puramente ma￾teriali, ce ne sono altri dovuti a spelling
erroneo. Ad esempio, a p. 75 si legge
«sameness of council and will», dove
sembra evidente che invece di «council»
andrebbe «counsel». Forse l’errore più
vistoso consiste nel tradurre più volte l’e￾spressione «inferiore al Padre» non come
«inferior to», bensì con «junior to the Fa￾ther» (ad es. 71).
Nonostante questi difetti, il volume è
prezioso, perché permette ad una vasta
platea di studiosi di venire a contatto con
una buona porzione di un commentario
biblico cirilliano finora non disponibi￾le. Auspichiamo che in future riedizioni
questi difetti possano essere corretti e
magari il curatore possa produrre una In￾troduzione al volume più ampia e tecnica
di quella attuale.
Mauro Gagliardi

Cyril of Alexandria, Commentary on the Letter to the Hebrews

Pinna, Samuele

La rinuncia di Benedetto XVI. Fuorvianti interpretazioni e implicazioni teologiche

Pascual, Rafael

L'unità ontoteologica della metafisica in Tommaso d’Aquino

Pascual, Fernando

230 Recensioni
sono di natura ecclesiale. Gagliardi ri￾corre alla questione del Filioque per mo￾strare cosa ciò significhi concretamente e
ricorda i tre criteri su cui la Chiesa si basa
nell’operare la dogmatizzazione dottrina￾le: 1) ex fidei veritate (il dogma ecclesiale
scaturisce dalla verità stessa della fede);
2) ex periculi necessitate (è necessario
per rispondere a qualche eresia); 3) ex
ecclesiae auctoritate (è definito in for￾za dell’autorità della Chiesa). In questo
modo, il dogma non cambia la dottrina,
ma la completa, perché porta a una co￾noscenza definitiva della verità (p. 136).
In conclusione, Mauro Gagliardi fa un
ottimo lavoro nel delineare i principi
necessari per lo sviluppo dottrinale. È
auspicabile che il suo libro venga let￾to ampiamente e che serva da punto di
partenza per future discussioni. Da que￾sta prospettiva, il suo libro è davvero un
contributo prezioso – anche se indiretto
– alla sinodalità.
Ralph Weimann
Maurizio Migliori - Luca Grecchi (a
cura di), Tra teoria e prassi. Riflessioni
su una corsa ad ostacoli, introduzione di
Carmelo Vigna, Editrice Petite Plaisance,
Pistoia 2020, 136 pp.
De un modo estimulante y franco, Car￾melo Vigna (durante muchos años profe￾sor de filosofía en diversas universidades
italianas) confronta, en la introducción,
las posiciones de Luca Grecchi (más
cercano al pensamiento de Aristóteles) y
de Maurizio Migliori (más cercano a las
propuestas de Platón), y da a entender
que, aunque diferentes, podrían conver￾gir en puntos relevantes.
A continuación, el volumen ofrece un
intenso y sincero diálogo entre los dos
profesores protagonistas, Grecchi y Mi￾gliori, en torno a 25 argumentos, que
van desde el inicio de la filosofía hasta el
modo de concebir la muerte.
Sobre todo en los momentos iniciales,
el diálogo procede con una modalidad
semejante a la entrevista, puesto que es
Grecchi quien formula preguntas (si bien
acompañadas de reflexiones teóricas),
mientras que Migliori responde. En otros
momentos, el diálogo se hace más igua￾litario, en el sentido en que se cruzan los
comentarios y las críticas entre estos dos
pensadores que buscan explicar mejor
sus respectivas posiciones.
Entre los aspectos que pueden destacar￾se, y son numerosos, uno se refiere a la
importancia de saber formular las pre￾guntas, de modo que sea posible elaborar
un discurso filosófico como búsqueda de
respuestas a problemas bien planteados
(pp. 27-29). Otro mira a las definiciones
y su papel en la consideración de asuntos
tan importantes como la dignidad huma￾na o el modo de evidenciar lo específico
de nuestra naturaleza; sobre este punto,
como señala Vigna en la introducción,
y como se hace patente en el volumen,
hay no pocos contrastes entre Migliori y
Grecchi (sobre todo, cf. pp. 45-60).
Resulta estimulante la propuesta de
Grecchi de subrayar el papel de Solón en
el inicio de la filosofía, por su continuo
interés sobre lo humano, algo que tam￾bién caracterizaría a diversos filósofos
presocráticos (pp. 63-66). También lo es
la discusión entre los dos Autores sobre
Sócrates: ¿habría que considerarlo un so￾fista? Sobre esto, como en otros puntos,
sus opiniones divergen, pero con impor￾tantes puntos de convergencia respecto
Recensioni 231
de la búsqueda de la verdad a través del
diálogo (pp. 75-81).
Al tratar sobre el ideal utópico, presentado
de modo concreto por Platón en la famo￾sa República, la divergencia entre los dos
Autores resulta de interés, pues muestra,
por un lado, la utilidad de tener un ideal
para la vida política y, por otro, los riesgos
de buscar su realización en un mundo de
por sí imperfecto (pp. 109-119).
Una obra así puede parecer poco peda￾gógica, pero tiene un alto valor filosófico,
precisamente porque permite, a través de
una confrontación franca y respetuosa,
ponerse ante los problemas analizados
con perspectivas diferentes y, por eso
mismo, promotoras en los lectores de ul￾teriores reflexiones sobre los argumentos
de mayor importancia.
Fernando Pascual, L.C.

Maurizio Migliori - Luca Grecchi (a cura di), Tra teoria e prassi. Riflessioni su una corsa ad ostacoli

Visión del proceso de elaboración de unos Estatutos para el Regnum Christi a la luz de la sinodalidad propuesta actualmente por el papa Francisco

Limón Olavarrieta, Viviana Beatriz

El proceso de revisión del carisma y elaboración de los nuevos Estatutos de la Federación Regnum Christi: Una experiencia sinodal

Tapia, Enrique

Neurociencias y libertad

Alberto Jori, Per un'etica del limite. Elogio della sobrietà

Castro, Xavier

La dignidad cristiana en las homilías del Papa San León Magno

Oyarzún, José Enrique

Alpha Omega 25 (2022), 147-151
Teologia e sinodalità
José Enrique Oyarzún, L.C.
Nel proemio della costituzione apostolica Veritatis gaudium, Papa
Francesco ha voluto promuovere e orientare il rinnovamento degli studi
ecclesiastici. Si tratta di una azione che deve andare pari passo con la
trasformazione missionaria di una Chiesa “in uscita”. Le Università e
Facoltà ecclesiastiche sono chiamate a sottolineare il proprio ruolo nel
portare il lievito, del sale e della luce del Vangelo di Gesù Cristo e della
Tradizione viva della Chiesa1
 alla società attuale.
La teologia, cuore delle discipline ecclesiastiche, è chiamata a
realizzare questo compito con serietà e responsabilità. Ciò vuol dire
che ogni movimento verso un rinnovamento deve partire da una chiara
consapevolezza della natura stessa della teologia e della sua missione
all’interno della Chiesa. Rinnovare non può consistere in snaturare la
teologia o diluire il suo carattere scientifico e speculativo. L’invito di
Papa Francesco è orientato a rafforzare la necessità di avere a cuore «la
finalità evangelizzatrice della Chiesa e della stessa teologia» non accon￾tentandosi «di una teologia da tavolino»2
.
Come portare avanti questo rinnovamento? Dal mio punto di vista,
si può fare mettendo in atto i quattro criteri proposti dallo stesso ponte￾fice in Veritatis gaudium.
1
 Cfr. Francesco, Costituzione apostolica Veritatis gaudium (8 dicembre 2017), Proe￾mio n. 3.
2
 Cfr. Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n.
133.
148 José Enrique Oyarzún, L.C.
Centralità del kerygma
Dal momento in cui rinnovare non implica cambiare le fondamen￾ta, per la teologia il rinnovamento deve nascere dall’acquisizione di una
nuova consapevolezza della centralità del kerygma. Perciò, pur rispet￾tando la natura scientifica della disciplina, dobbiamo ricordare conti￾nuamente che siamo davanti al mistero della rivelazione di Dio. Cioè,
che la teologia nasce dall’incontro tra l’uomo e Dio che si rivela3
. È
in questo incontro che si attiva un dinamismo orientato verso la com￾prensione di Dio e del suo messaggio di salvezza, il contesto della nota
espressione di Sant’Anselmo, fides quaerens intellectum.
Muovendosi nell’ambito della fede, è indispensabile andare ol￾tre l’elemento intellettuale-accademico per abbracciare le dimensioni
spirituale, esistenziale ed evangelizzatrice. Partendo dalla fede come
presupposto, è più facile per il teologo evitare il rischio del razionali￾smo che porta a ridurre la teologia ad una scienza storica, sociologica,
antropologica. Infatti, «nella teologia non si dà solo uno sforzo della
ragione per scrutare e conoscere, come nelle scienze sperimentali. Dio
non si può ridurre ad oggetto. Egli è Soggetto che si fa conoscere e si
manifesta nel rapporto da persona a persona»4
.Quanto sia importante
questo elemento, lo dimostrano alcuni dei tentativi di rinnovamento
portati avanti lungo il XX secolo: alcuni hanno approdato nel Concilio
Vaticano II promuovendo un vero rinnovamento nella continuità, ma
altri si sono allontanati dalla fede.
Per il teologo, Dio Verità manifestato in Cristo Gesù è il principio
e fondamento di tutta la realtà, di tutte le scienze, della storia, della
propria esistenza. Perciò crescere nella comprensione del Dio rivelato e
del suo messaggio di salvezza, non può fermarsi ad un atto di soddisfa￾zione accademica e fine a se stesso. L’approfondimento scientifico della
3
 Cfr. Benedetto XVI, Discorso ai membri della Commissione Teologica Internaziona￾le (5 dicembre 2008): «La prima priorità della teologia, come indica già il suo nome, è parlare
di Dio, pensare Dio. E la teologia parla di Dio non come di una ipotesi del nostro pensiero. Parla
di Dio perché Dio stesso ha parlato con noi. Il vero lavoro della teologia è entrare nella parola
di Dio, cercare di capirla per quanto possibile e di farla capire al nostro mondo, e trovare così
le risposte alle nostre grandi domande. In questo lavoro appare anche che la fede non solo non
è contraria alla ragione, ma apre gli occhi della ragione, allarga il nostro orizzonte e ci permette
di trovare le risposte necessarie alle sfide dei diversi tempi». 4
 Francesco, Lettera enciclica Lumen fidei (29 giugno 2013), n. 36.
Teologia e sinodalità 149
conoscenza di Dio porta necessariamente al desiderio di comunicarlo
ad altri, seguendo quel famoso moto dei domenicani contemplata aliis
tradere5
. È questo il segreto della fecondità missionaria dei Padri della
Chiesa: Ireneo, Ambrogio, Agostino, Basilio, ecc. Tutti grandi teologi
al contempo che grandi evangelizzatori.
In questa prospettiva è di grande attualità e fonte di ispirazione
il Breve principium di san Tommaso d’Aquino, teologo speculativo
per eccellenza. In esso, il dottore angelico mette in evidenzia una del￾le funzioni del teologo e della teologia: comunicare. Nell’esercizio di
questa funzione è indispensabile essere in possesso del contenuto da
comunicare ma non è meno importante l’aver presente la condizione
degli uditori, che vengono comparati con la terra assetata. Proprio da
qui scaturisce un continuo richiamo al rinnovamento: avendo studiato,
il teologo deve cercare il modo di rendere comprensibile il messag￾gio di Dio agli uditori. Quindi, uno dei grandi compiti della teologia
contemporanea è quello di «pensare come far giungere la proposta del
Vangelo alla varietà dei contesti culturali e dei destinatari»6
. Ciò impli￾ca «parlare in modi appropriati e significativi, che rendano le persone
ricettive alla verità»7
. È un appello quanto più urgente se consideriamo
il contesto secolarizzato in cui viviamo, perché, come ha evidenziato
Papa Benedetto XVI, «mentre nel passato era possibile riconoscere un
tessuto culturale unitario, largamente accolto nel suo richiamo ai con￾tenuti della fede e ai valori da essa ispirati, oggi non sembra più essere
così in grandi settori della società, a motivo di una profonda crisi di fede
che ha toccato molte persone8
».
Dialogo a tutto campo
Queste riflessioni ci portano al secondo criterio, cioè, quello del
“dialogo a tutto campo”. Il teologo è chiamato a dialogare con la cul￾tura, con la scienza e con le singole persone. Tutto ciò partendo dalla
propria identità, per cui dialogare non può essere inteso come una via
5
 San Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, q.188, a. 6. 6
 Francesco, Evangelii gaudium, n. 133. 7
 Cfr. Giovanni Paolo II, Discorso ai presuli delle regioni occidentali del Canada in
occasione della visita Ad limina apostolorum (30 ottobre 1999). 8
 Benedetto XVI, Lettera apostolica Porta fidei (11 ottobre 2011), n. 2.
150 José Enrique Oyarzún, L.C.
per creare verità e identità9
 ma come un cammino per trovarla e appro￾fondirla. Se la fede aiuta ad allargare la razionalità nella ricerca della
verità, la teologia deve impegnarsi ogni volta di più nella promozione
del dialogo. Ciò implica cercare di capire le diverse culture, ascoltare
gli interrogativi che vengono rivolti alla fede e alla stessa teologia. Non
farlo evidenzia disinteresse per l’evangelizzazione e, in qualche modo,
sfiducia nel fatto che la Verità sia in grado di illuminare ogni realtà
umana.
In questo contesto, la teologia è chiamata ad affrontare le proble￾matiche che affliggono gli uomini e le donne di oggi, cercando risposte
nella fede e comunicandole in un modo comprensibile. Dare ragione
della propria speranza (cfr. 1P 3,15) è sempre attuale e forse oggi più
che mai. Siamo disposti ad affrontare questa sfida in un mondo definito
come post-moderno e in diversi modi postcristiano? Non è facile farsi
capire da una «cultura mediatica e» da qualche «ambiente intellettuale
che a volte trasmettono una marcata sfiducia nei confronti del messag￾gio della Chiesa, e un certo disincanto»10. La grande sfida nasce dal
fatto che a questo compito non si può rinunciare.
Inter-transdisciplinarietà
Dal punto di vista strettamente accademico-universitario, questo si
traduce nell’applicazione del terzo criterio di Veritatis gaudium: l’interdi￾sciplinarietà. La teologia ha la sfida di farsi sentire, forse dobbiamo dire
di “farsi rispettare”, nel dialogo con altre scienze11. In questo contesto, si
rendono attuali le riflessioni di J.H. Newman sulla presenza della teolo￾gia nell’università. Infatti, la teologia non solo deve guadagnarsi un posto
nell’università come uno dei campi del sapere, ma deve far capire la sua
capacità di illuminare altre aree, contribuendo ad una sintesi sapienziale12.
9
 Cfr. Paolo VI, Lettera enciclica Ecclesiam Suam (6 agosto 1964), n. 91: «Il nostro
dialogo non può essere una debolezza rispetto all’impegno verso la nostra fede. L’apostolato
non può transigere con un compromesso ambiguo rispetto ai principi di pensiero e di azione
che devono qualificare la nostra professione cristiana. L’irenismo e il sincretismo sono in fondo
forme di scetticismo rispetto alla forza e al contenuto della Parola di Dio, che vogliamo predi￾care. Solo chi è pienamente fedele alla dottrina di Cristo può essere efficacemente apostolo». 10 Cfr. Francesco, Evangelii gaudium, n. 79. 11 Francesco, Evangelii gaudium, n.133. 12 Cfr. J. H. Newman, L’idea di università definita e illustrata, in Id., Opere: Apologia; Ser￾moni universitari; L’idea di università., Unione tipografico-editrice torinese, Torino 1988, 735ss.
Teologia e sinodalità 151
Quindi, nel contesto attuale, il rinnovamento della teologia passa per ri￾fiutare la caricatura mediatica che presenta la fede come contraria alla
ragione. Essa deve mostrare che questa non soltanto non ha paura della
ragione e della scienza13, ma allarga gli orizzonti della razionalità.
Per essere attuali, la stessa crisi sanitaria ci si presenta come oc￾casione per praticare questo principio. Infatti, il problema del Covid
19 non è un problema settoriale, strettamente medico. È una realtà che
deve essere affrontata da diverse prospettive e da diverse scienze chia￾mate a dialogare e tra di esse va inclusa la teologia. La complessità della
realtà e delle esperienze umane è un richiamo a non frammentare il sa￾pere, a cercare un senso e una sintesi superiori che la teologia dovrebbe
essere in grado di offrire.
Fare rete
Dalla collaborazione con altre scienze ne deriva l’applicazione del
quarto criterio di rinnovamento: la necessità di fare rete. Teologi, dob￾biamo aprirci a collaborare non soltanto tra di noi, ma anche con altre
confessioni religiose, con altri ambiti del sapere e con altre istituzioni,
ecclesiastiche e non. Soltanto così si potrà dare «vita al contempo a
centri specializzati di ricerca finalizzati a studiare i problemi di portata
epocale che investono oggi l’umanità, giungendo a proporre opportune
e realistiche piste di risoluzione»14.
Un professore di grande esperienza con cui parlavo di queste temati￾che mi disse che di solito il “si dovrebbe fare così” può essere un bel discor￾so, che rimane però del tutto infruttuoso se non arriva al concreto. È palese
che tante volte siamo rimasti bloccati nelle buone intenzioni, generando
sentimenti di delusione e fallimento. Ma è importante non mollare e cerca￾re, con umiltà, con parresia e creatività, di fare in modo che la teologia con￾tribuisca a fare presente il Vangelo nella cultura attuale. Rinvigorendo l’o￾rientamento evangelizzatore rafforziamo la nostra fede e identità secondo
quel bell’aforismo di Giovanni Paolo II: «La fede si rafforza donandola!»15.
13 Cfr. Francesco, Evangelii gaudium, nn. 242-243. 14 Francesco, Veritatis gaudium, n. 4. 15 Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Redemptoris missio (7 dicembre 1990), n. 2.

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