Análisis Filosófico
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La teoría de los invariantes y el espacio intuitivo en Der Raum de Rudolf Carnap
Get PDFThe most diffused consecuence of the revolution in the geometry of the XIX century is what claims that after this changes anything would remain of the old notion of space as "the form of the sensible intuition", neither of geometry like "transcendental condition" of the possibility of experience. This paper deal with the Rudolf Carnap's attempt to articulate a conception of the intuitve space that, at the time that it mantains within kantian paradigm, it echoes of some results obtained in the formal sciences, specifically of the theory of groups in its application to geometry (Klein's theory of invariants). Its conception is preceded by the efforts of Helmholtz, Poincaré, Cassirer and Husserl.La consecuencia más difundida de la revolución en la geometría del siglo XIX es aquella que afirma que después de dichos cambios ya nada quedaría de la vieja noción de espacio como "forma de la intuición sensible", ni de la geometría como "condición trascendental" de la posibilidad de la experiencia. Este artículo se ocupa del intento de Rudolf Carnap por articular una concepción del espacio intuitivo que, al tiempo que se mantiene dentro del paradigma kantiano se hace eco de algunos resultados obtenidos en las ciencias formales, específicamente de la teoría de grupos en su aplicación a la geometría (la teoría de los invariantes de Klein). Su concepción se encuentra antecedida por los esfuerzos de Helmholtz, Poincaré, Cassirer y Husserl
When weak modularity is robust enough?
Get PDFIn this paper, I suggest that the notion of module explicitly defined by Peter Carruthers in The Architecture of The Mind (Carruthers 2006) is not really In use in the book. Instead, a more robust notion seems to be actually in play. The more robust notion, albeit implicitly assumed, seems to be far more useful for making claims about the modularity of mind. Otherwise, the claims would become trivial. This robust notion will be reconstructed and improved upon by putting it into a more general framework of mental architecture. I defend the view that modules are the outcome of structural rather than functional decomposition and that they should be conceived as near decomposable systems.En este trabajo, sugiero que la noción de módulo explícitamente definida por Peter Carruthers en La Arquitectura de la Mente (Carruthers 2006) no se usa realmente en el libro. En su lugar parece adoptarse una noción más robusta. Esta noción más robusta, aunque asumida implícitamente, resulta mucho más útil para poder formular afirmaciones sobre la modularidad de la mente. De otro modo, las firmaciones resultarían triviales. Esta noción robusta será reconstruida y mejorada por medio de su ubicación en un marco más general de la arquitectura mental. Defiendo la idea de que los módulos son el resultado de una descomposición estructural y no funcional, y que deben ser concebidos como sistemas casi descomponibles
Berkeley's dualistic ontology
Get PDFIn this paper I defend the view that Berkeley endorses a spirit-idea dualism, and I explain what this dualism amounts to. Central to the discussion is Berkeley's claim that spirits and ideas are "entirely distinct." Taken as a Cartesian real distinction, the "entirely distinct" claim seems to be at odds with Berkeley's view that spirits are substances that support ideas by perceiving them. This has led commentators to deflate Berkeley's notion of "entire distinction" by reading it as analogous to the categorical distinction between substance and accident. I argue that rather than taking Berkeley's notion of "entire distinction" in either of these ways (as a "real distinction" or else a mere categorical distinction between substance and accident), it ought to be understood as insisting upon a radical dissimilitude between spirits and ideas. This dissimilitude requires that ideas cannot be viewed as analogous to modes or accidents which inhere in a substance. Moreover, spirits and ideas cannot be understood in terms of a single, gradated scale of reality. Instead, for Berkeley spirits and ideas occupy two entirely different scales of reality and consequently the very term 'thing' applies to them in different (non-analogical) senses. In this way, Berkeley endorses a severe dualism that occurs at the highest level of his ontology.En este trabajo defiendo que Berkeley sostiene un dualismo espíritu-idea y explico qué significa tal dualismo. Es central en la discusión la afirmación de Berkeley que los espíritus y las ideas son "totalmente distintos". Considerada como una distinción real cartesiana, la tesis "totalmente distintos" parece estar en tensión con la concepción de Berkeley de que los espíritus son sustancias que "support ideas by perceiving them". Esto ha llevado a los comentadores a disminuir la noción de Berkeley de "distinción total" leyéndola como un análogo a la distinción categorial entre sustancia y accidente. Yo argumento que en lugar de considerar a la noción de Berkeley de "distinción total"en alguno de esos modos (como una real distinción o como una distinción categorial entre sustancia y accidente), debe ser comprendida como insistiendo en una radical diferencia entre espíritus e ideas. Esta diferencia requiere que las ideas no se vean como análogas a modos o accidentes de la sustancia. Además espíritus e ideas no pueden ser entendidos en términos de una única escala graduada de realidad. En cambio para Berkeley espíritus e ideas ocupan dos escalas totalmente distintas de realidad y en consecuencia, el término mismo "cosa" se aplica en sentidos distintos (no analógicos). De este modo, Berkeley sostiene un dualismo severo que acaece al más alto nivel de su ontología
Inconmensurabilidad teórica y comparabilidad empírica: el caso de la genética clásica
Get PDFIn this paper the existing relationship between the proposals of Mendel, the "rediscoverers" —de Vries, Correns and Tschermak—, Bateson and collaborators and Morgan and disciples, e.g. the history of "classical" ("formal" or "mendelian") genetics is analyzed in terms of "incommensurability", in such a way to capture and to precise so much the idea that among them take place some discontinuities and ruptures (of the kind pointed out by the critics of the "traditional history" of genetics) as well as that they have "something" to do with each other (and that would allow to understand the existence of such a "traditional history"). In particular, the concepts of "theoretical incommensurability" and "empirical comparability" (which correspond to Kuhn's notions of "partial incommensurability" and "shared semantic basis", respectively) are introduced with the help of the conceptual framework of the structuralist view of theories and applied to this case.En esta trabajo se analiza la relación existente entre las propuestas de Mendel, de los "redescubridores" —de Vries, Correns y Tschermak—, de Bateson y colaboradores y de Morgan y discípulos, e.e. la historia de la genética "clásica" ("formal" o "mendeliana"), en términos de "inconmensurabilidad", de forma tal de capturar y precisar tanto la idea de que entre éstas se dan ciertas discontinuidades y rupturas (del tipo de las señaladas por los detractores de la "historia oficial" de la genética) como de que éstas tienen "algo" que ver de algún modo entre sí (y que permitiría comprender la existencia de dicha "historia oficial"). En particular, se introducen, con ayuda del marco conceptual de la metateoría estructuralista, y aplican al presente caso, los conceptos de "inconmensurabilidad teórica" y "comparabilidad empírica" (correspondientes a las nociones de "inconmensurabilidad parcial" y a la "base semántica común" de Kuhn, respectivamente)
Pragmatismo, empirismo y representaciones: Una propuesta acerca del papel epistémico de la experiencia
Get PDFEmpiricism can be characterized, on the one hand, as a theory about the sources of empirical knowledge; on the other hand, as an epistemic outlook about justification of empirical beliefs. This last dimension of empiricism has been criticized by many philosophers nowadays. Paradigmatically, Rorty has said that experience is only the cause of beliefs, but not its justification. Rorty's thesis is that beliefs relate to the world only causally. This paper has two parts. In the first it is argued, against Rorty, that experience must be an epistemic instance of justification if beliefs are to have any objective content at all. In the second, it is proposed an alternative pragmatist conception of knowledge which i) attributes an epistemic role to experience without falling into "the myth of the given" and ii) reintroduces the concept of "representation" without compromising with representationalism.El empirismo puede ser caracterizado, por un lado, como una teoría acerca de los orígenes del conocimiento empírico; por otro, como una concepción epistémica acerca de la justificación de las creencias empíricas. Actualmente, esta última dimensión del empirismo ha sido criticada por diversos filósofos. Paradigmáticamente, Rorty ha sostenido que la experiencia es únicamente la causa de las creencias, pero no su justificación. La tesis de Rorty es que las creencias se relacionan con el mundo sólo causalmente. Este artículo posee dos partes. En la primera, se argumenta, en contra de Rorty, que la experiencia debe ser una instancia de justificación si las creencias han de tener algún contenido. En la segunda, se propone una concepción pragmatista alternativa, que i) atribuye un papel epistémico a la experiencia sin recaer en "el mito de lo dado"; y ii) reintroduce el concepto de "representación" sin comprometerse con el representacionismo
On the cognitive architecture of insects and other information-processing systems.
Get PDFAccording to Carruthers (2004) ants and bees have minds. This claim is to be understood realistically. We do not interpret the overt behaviour of ants and bees by ascribing to them beliefs and desires in an instrumental manner. They rather possess minds in the relevant cognitive sense. In this paper, I propose to pave the way for a reductio against such a polemic view. In particular, I shall argue that if ants and bees have minds, by the same token, plants do have minds too. In my view, the problem has to do with Carruthers' (2002) underlying technical concept of cognitive architecture; a concept which, as I shall argue, can be called into question both on empirical and conceptual grounds.Según Carruthers (2004), las hormigas y las abejas tienen mente. Esta afirmación debe entenderse de modo realista. No es que interpretemos la conducta abierta de hormigas y abejas en términos de creencias y deseos atribuidos instrumentalmente. Se trata más bien de que tienen tales estados mentales en el sentido cognitivo relevante. En este trabajo, me propongo llevar esta polémica concepción a una reductio. En particular, argumentaré que si las hormigas y las abejas tienen mente, por la misma razón las plantas también la tendrían. A mi modo de ver, el problema tiene que ver con el concepto técnico de arquitectura cognitiva de Carruthers (2002); un concepto que puede ser cuestionado sobre bases empíricas y conceptuales, según argüiré
Modules for all seasons? Domain-specificity, ecological plasticity and culture
Get PDFA theoretical divide exists on the study of the adapted psychological mechanisms underlying human culture. It has been said for instance that we evolved a brain for all seasons (William Calvin) and that this is opposed to the framework of the modularity of mind (Kim Sterelny or David Buller, inter alia). We approach the nature of these explanatory differences based on what we judge to be a misunderstanding with respect to the evolution of domain-specific modules. We underline the fact that the input-domain of a module and its ecological function should not be conflated. We propose a more generous way of considering how evolutionary functions in mental architecture account for the possibility of general adaptations for cultural cognition. We show that modularity happens to be a good tool to research and decompose mechanisms with plastic functions such as in some forms of social learning. The idea of "modules for all seasons" is so vindicated.Existe una divisoria teórica en el estudio de los mecanismos psicológicos biológicamente adaptados que subyacen a la cultura humana. Se ha dicho, por un lado, que hemos evolucionado un cerebro para todas las estaciones (William Calvin), lo que se opone, por el otro, al marco de la modularidad de la mente (Kim Sterelny o David Buller, entre otros). Consideramos la naturaleza de estas diferencias explicativas sobre la base de lo que nos parece un error de comprensión acerca de la evolución de módulos específicos de dominio. Subrayamos el hecho de que el dominio de entrada de un módulo y su función ecológica no deben ser confundidos. Proponemos una manera más generosa de considerar cómo las funciones evolutivas de la arquitectura mental pueden dar cuenta de la posibilidad de adaptaciones generales a la cognición cultural. Mostramos que la modularidad resulta ser un buen instrumento para investigar y descomponer mecanismos con funciones plásticas, como las que encontramos en algunas formas de aprendizaje social. De este modo, se defiende la idea de "módulos para todas las estaciones"
La voluntad de no creer.
Get PDFIs it rational to believe something because one wants to believe it? Prima facie it is not, for a rational belief is based on reasons, and the will to believe can be a cause, but not a reason for the belief. Nevertheless, some attempts of causally self-inducing beliefs can be viewed as a sort of second-order rationality. This paper sketches a view of this second-order rationality based on Davidson's thesis of the divided mind and Ortega's distinction between ideas and beliefs. The uncomfortable conclusion of the discussion is that the ability to have second-order beliefs about our beliefs is what makes possible both self-criticism and self-improvement and dogmatism and self-corruption and that the possibility condition of rationality and freedom and of irrationality and alienation are the same.¿Puede ser racional creer algo porque se quiere creerlo? Prima facie no, puesto que una creencia racional se basa en razones, y la voluntad de creer puede ser una causa, pero no una razón de la creencia. Sin embargo, algunos intentos de autoinducirse creencias causalmente pueden verse como el ejercicio de una racionalidad de segundo orden. En este artículo, se esboza una visión de esta racionalidad de segundo orden basada en la tesis de Davidson de la división de la mente y la distinción de Ortega entre ideas y creencias. La inquietante conclusión del análisis es que la capacidad de tener deseos de segundo orden sobre nuestras creencias es lo que hace posibles tanto la autocrítica y la autosuperación como el dogmatismo y la autocorrupción y que la condición de posibilidad de la racionalidad y la libertad es la misma que la de la irracionalidad y la alienación