Aristotle University of Thessaloniki: Prothiki/ Βιβλιοθήκη ΑΠΘ - Προθήκη
Not a member yet
5290 research outputs found
Sort by
Ρωμαίος και Ιουλιέτα στο Βυζάντιο· ή πόσο ομηρικός ή μετα-ομηρικός είναι ο πρωταγωνιστής της Διηγήσεως του Αχιλλέως;
No full textΗ Διήγησις του Αχιλλέα, που αναφέρεται, επίσης, με τον πλαστό τίτλο Αχιλληΐδα, αποτελεί ένα από τα υστεροβυζαντινά ερωτικά μυθιστορήματα. Πρόκειται για ένα μυθιστόρημα που εισάγει στο είδος έναν μεγάλο αριθμό καινοτομιών. Μια τέτοια καινοτομία αποτελεί η ανυπαρξία αίσιου τέλους, καθώς οι δυο πρωταγωνιστές πεθαίνουν. Μια άλλη καινοτομία έγκειται στο γεγονός ότι οι πρωταγωνιστές δεν φέρουν πλαστά και μοναδικά ονόματα. Μεγάλο μέρος της ώς τώρα βιβλιογραφίας ασχολείται με το ερώτημα του πώς συνδέεται ο Αχιλλέας της Διηγήσεως με τον ομηρικό ομώνυμό του. Στη μελέτη μου ασχολούμαι πρώτα με το (επίσης καινοφανές) εμπόδιο στην ένωση του ζευγαριού που σχετίζεται άμεσα με την έχθρα των οικογενειών του. Αυτό το εμπόδιο φέρνει τον Αχιλλέα κοντά στον μετα-ομηρικό ομώνυμό του και το έρωτά του προς την Πολυξένη. Τα μετα-ομηρικά αφηγήματα είναι πιο πολύ συνδεδεμένα με τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και την πρόσληψη της Αρχαίας Ελλάδας, παρά με την Αρχαία Ελλάδα per se. Η μελέτη ολοκληρώνεται απαντώντας στο ερώτημα του εάν η πρόσληψη του Βυζαντίου, ως ελληνικού και όχι ρωμαϊκού πολιτισμικού φαινομένου, μας εμποδίζει να διαβάζουμε σωστά τα βυζαντινά κείμενα.The Tale of Achilles (also referred to by the invented title Achilleid) is one of the late Byzantine erotic novels. It is a novel that introduces a large number of innovations into the genre. One such innovation is that it does not have a happy ending; it concludes with the deaths of the two protagonists. Another innovation lies in the fact that the protagonists do not bear fictitious and unique names. Much of the existing literature focuses on the question of how the Achilles of the Tale relates to his Homeric namesake. In my study, I first address the (also innovative) obstacle to the couple's union, which is directly related to the enmity between their families. This obstacle brings Achilles closer to his post-Homeric namesake and his love for Polyxena. The post-Homeric narratives are more connected to the Roman Empire and its reception of Ancient Greece than to Ancient Greece itself. The paper concludes with the question of whether the reception of Byzantium as a Greek rather than a Roman cultural phenomenon prevents us from reading Byzantine texts correctly
David Bentley Hart: Αποκατάσταση των Πάντων
No full text2024– 05 Χαρτ: Αποκατάσταση των πάντωνΝτέιβιντ Μπέντλεϊ Χαρτ [David Bentley Hart]: Αποκατάσταση των Πάντων: Κόλαση, Παράδεισος και Καθολική Σωτηρία (μετάφραση Σωτήρης Μητραλέξης, Διονύσιος Σκλήρης Μιλτιάδης Παπαδημητρόπουλος). Αθήνα: Ακρίτας, 2023, 288 σ., 18,49 €.______________________________________________ Κρίνει ο Μύρων Ζαχαράκης (Υπ. Δρ Φιλοσοφίας, ΕΚΠΑ)[email protected] Στο βιβλίο του Αποκατάσταση των Πάντων: Κόλαση, Παράδεισος και Καθολική Σωτηρία,[1] ο Ντέιβιντ Μπέντλεϊ Χαρτ, πρώην Αγγλικανός και νυν Ορθόδοξος θεολόγος και φιλόσοφος, διεθνώς γνωστός για το έργο του, υποστηρίζει τον παλιό θεολογικό ισχυρισμό της αποκατάστασης των πάντων. Το ζήτημα έχει συζητηθεί στην ιστορία του Χριστιανισμού, με τους υποστηρικτές της αιωνιότητας της κόλασης να ονομάζονται “ινφερναλιστές” (κολασιοκράτες), ενώ οι πολέμιοι “ουνιβερσαλιστές” (σ. 27, σημ. 1).Ο Χαρτ αρνείται κατηγορηματικά την ιδέα της αιώνιας κόλασης και προωθεί έναν ακραιφνή ουνιβερσαλισμό (σ. 94).[2] Αν και βλέπει με περισσότερη κατανόηση την άποψη της μεταθανάτιας ανυπαρξίας των αμετανόητων αμαρτωλών, τελικά την απορρίπτει και αρνείται να συμβιβασθεί με τίποτα λιγότερο από την εξασφαλισμένη σωτηρία των πάντων στην αιωνιότητα. Ο Χαρτ υποστηρίζει πως η ύπαρξη αιώνιας κόλασης, ακόμη και ως απλή προοπτική, είναι ηθικώς απαράδεκτη και οφείλουμε να την απορρίψουμε απερίφραστα (σ. 236).Με τα δικά του λόγια:Έχω πολύ λίγη υπομονή για ένα είδος “κατ’ ελπίδα ουνιβερσαλισμού”. […] Η θέση για την οποία θα επιχειρηματολογήσω είναι, λοιπόν, πολύ πιο ακραία: αν ο χριστιανισμός είναι αληθής κατά οποιαδήποτε έννοια, οι χριστιανοί δεν μπορούν να τολμήσουν να αμφισβητήσουν τη σωτηρία των πάντων. Οποιαδήποτε κατανόηση του τι πραγμάτωσε ο Θεός εν Χριστώ δεν συμπεριλαμβάνει τη βεβαίωση για μια τελική αποκατάσταση στην οποία όλα τα κτίσματα σώζονται και συνδέονται με τον Θεό στερείται λογικής συνοχής και είναι ανάξια έλλογης πίστης (σ. 94).Και παρακάτω:[…] ειλικρινά, δεν έχω κανένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον να περιμένω τον Θεό για να δω αν εν τέλει θα αποδειχθεί καλύτερος ή χειρότερος από ό,τι θα μπορούσα να εύχομαι. (σ. 127)Στο πεδίο της φιλοσοφίας της θρησκείας, η σημασία του παρόντος βιβλίου έγκειται, κατά τη γνώμη μας, στην απόπειρα αναβίωσης νοησιαρχικών και προνεωτερικών αντιλήψεων για την ανθρώπινη ελευθερία, που προσεγγίζουν μια μετριοπαθή αιτιοκρατία, που θα μπορούσε να υποστηριχθεί σήμερα, ενάντια στον, ερειδόμενο στις φυσικές επιστήμες, ακραιφνή ντετερμινισμό.Από τη στιγμή που γίνεται λόγος για έλλογη πίστη και λογική συνοχή, αναμένονται ορθολογικές αιτιολογήσεις. Πώς θα λάβει χώρα, λοιπόν, η αποκατάσταση; Ο Χαρτ αφήνει να εννοηθεί πως πιστεύει σε μια προσωρινή μεταθανάτια κόλα-ση, μέσα από την οποία περνούν (ενδεχομένως και για ένα πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα) οι άνθρωποι και αποκαθαίρονται. Για παράδειγμα, άνθρωποι «εξαιρετικά διεστραμμένοι», σαν τον ναζιστή δικτάτορα Αδόλφο Χίτλερ, μπορεί να εξαγνίζονται υποφέροντας, μέχρι να καταστούν πνευματικά ικανοί για να εισέλθουν τελικά στη Βασιλεία του Θεού (σ. 112). Δεν πρόκειται, βέβαια, για τη γνωστή ρωμαιοκαθολική διδασκαλία του Καθαρτηρίου, την οποία απορρίπτει ρητά (σ. 51).Ο Χαρτ επιχειρεί να τεκμηριώσει την προσωρινότητα της κόλασης με τέσσερα βασικά επιχειρήματα, που αναπτύσσονται σε τέσσερις αντίστοιχους «στοχασμούς» και αποτελούν τον κορμό του βιβλίου. Υποστηρίζει, πρώτον, πως είναι παράλογη η ιδέα ότι μπορεί ένα έλλογο ον να απορρίπτει τον Θεό αιωνίως, δεύτερον, ότι τα αιώνια βάσανα θα ήταν δυσανάλογα για ένα πεπερασμένο και ατελές ον σαν τον άνθρωπο, τρίτον, ότι και μόνο η προοπτική της αιώνιας κόλασης θα καθιστούσε τον Θεό μη ολότελα αγαθό, και τέταρτον, ότι η αξίωση αιώνιας κόλασης θα ακύρωνε την Ορθόδοξη Χριστολογία και τις εσχατολογικές υποσχέσεις του Αποστόλου Παύλου (σ. 45-46).Από τα τέσσερα αυτά επιχειρήματα, τα τρία πρώτα είναι φιλοσοφικά, ενώ το τέταρτο και τελευταίο καθορίζεται από την ερμηνευτική των βιβλικών κειμένων και τη χριστιανική δογματική. Για τον λόγο αυτό, δεν θα μας απασχολήσει εδώ. Θα αρκεσθούμε να πούμε μονάχα πως δεν στηρίζει τη θέση του αποκλειστικά στη Βίβλο, αλλά και στην εκκλησιαστική γραμματεία, από τον Ωριγένη και τον Γρηγόριο Νύσσης έως τον Ισαάκ τον Σύρο και τον Μάξιμο τον Ομολογητή.[3] Πιο συγκεκριμένα, ο Χαρτ αποδίδει τον ουνιβερσαλισμό στον “αρχέγονο Χριστιανισμό” εν γένει.[4] Τα τρία πρώτα επιχειρήματα βασικά στηρίζονται στις έννοιες της ελευθερίας, του προσώπου και της ηθικής.Ως προς την ελευθερία, ο Χαρτ διατείνεται πως αυτή η έννοια δεν σημαίνει το ίδιο πράγμα για εμάς, τους ανθρώπους της Ύστερης Νεωτερικότητας (“φιλελεύθερο μοντέλο”, το ονομάζει, σ. 197, το περιγράφει επίσης ως “μοντέλο της ελευθερίας ως αυθαιρεσίας”, σ. 254), με ό,τι σήμαινε για τους Χριστιανούς των πρώτων αιώνων (“νοοκεντρικό” μοντέλο, σ. 198). Για τους Χριστιανούς εκείνους, λέει, η ελευθερία είχε μια τελολογική διάσταση και σήμαινε μια ροπή προς την τελειοποίηση του εαυτού μας (σ. 198).Ο Χαρτ πρεσβεύει λοιπόν μια μετριοπαθή μορφή αιτιοκρατίας, σύμφωνα με την οποία οι άνθρωποι, όταν σκεφτούμε ορθολογικά, ωθούμαστε αναπόδραστα προς συγκεκριμένες επιλογές και αποφεύγουμε τα λάθη, αντί να εμμένουμε σε αυτά (σ. 204). Για τον λόγο αυτόν, είναι αδύνατο ένας άνθρωπος να απορρίπτει εθελούσια τον Θεό στην αιωνιότητα, όπως οι οπαδοί της αιώνιας κόλασης ισχυρίζονται (σ. 194-195). Με “σωκρατικό” πνεύμα, ο Χαρτ υποστηρίζει ότι κάθε ανθρώπινη κακία δεν είναι, στην πραγματικότητα, τίποτε άλλο από σφάλμα οφειλόμενο σε άγνοια, άρα οπωσδήποτε θα διορθωθεί κάποτε και δεν είναι δυνατόν να παραμένει κανείς εσαεί στην άρνηση του Θεού (σ. 67-69).Συζητώντας για την έννοια του προσώπου, ο Χαρτ μας λέει πως αυτό είναι στην πραγματικότητα “σχεσιακό” έτσι ώστε, αν ένας άνθρωπος χαθεί στην αιωνιότητα, να χάνεται ένα σημαντικό τμήμα της προσωπικότητας των σεσωσμένων ανθρώπων που ήρθαν σε επαφή μαζί του (σ. 173-175). Οι σχέσεις μας με τους άλλους είναι ό,τι κυρίως μας καθιστά ανθρώπους.Aν λοιπόν “διαγραφεί” αυτό το κομμάτι της ψυχής μας, τότε αυτό που διασώζεται μόλις και μετά βίας θα μπορούσε να αποκληθεί “άνθρωπος” (σ. 175). Αν λοιπόν χαθεί αιώνια στην κόλαση κάποιος δικός μας άνθρωπος, και ο Θεός “σβήσει” τη μνήμη του από εμάς, τότε αυτό δεν θα είχε ως συνέπεια τον βίαιο κατακερματισμό της ακεραιότητας της προσωπικότητάς μας; (σ. 175) Κάτι τέτοιο δεν απειλεί να μετατρέψει τον παράδεισο σε απλή επιβίωση ενός μονάχα τμήματος της ψυχής, αντί για το σύνολο, όπως περίπου το προσδοκούσαν και κάποιες ανατολικές θρησκείες; (σ. 177)Ακόμη οξύτερες είναι οι αντιρρήσεις που καταθέτει ο Χαρτ πάνω στο ηθικό ζήτημα. Σύμφωνα με τον Χαρτ:Αν η ιστορία τελειώνει όντως όπως ο Αυγουστίνος και αναρίθμητοι άλλοι ανά τους αιώνες έχουν ισχυριστεί πως πρέπει αν τελειώνει, με τα περισσό-τερα ή, εν πάση περιπτώσει, πάρα πολλά... ή εν τέλει οποιαδήποτε όντα καταδικασμένα σε ατέρμονο βασανισμό, και αν αυτή η ιστορία συνεπάγεται ως εκ τούτου ότι ο Θεός ελεύθερα και χωρίς ανάγκη δημιούργησε τον κόσμο γνωρίζοντας ότι αυτό θα ήταν το αποτέλεσμα, τότε ο χριστιανισμός δεν έχει “ευαγγέλιο” – δεν έχει “καλά νέα” να μεταδώσει. Υπάρχει μόνο η αποκρουστική αλήθεια μιας τερατώδους θεότητας που διαφεντεύει έναν κακό κόσμο του οποίου η ίδια η ύπαρξη είναι μια πράξη βαναυσότητας, ανουσίως ωραιοποιημένη με τις επιμέρους λεπτομέρειες της αυθαίρετης σωτηρίας –σχεδόν παρωδικές μέσα στην ασημαντότητά τους– της αυθαίρετης σωτηρίας λίγων επίλεκτων ψυχών που κατά κανέναν ιδιαίτερο λόγο δεν αξίζουν το προνόμιο (ειδάλλως η χάρη δεν θα ήταν χάρη, και η απόλυτη δύναμη δεν θα ήταν απόλυτη δύναμη). Αυτό είναι στην πραγματικότητα το πιο αποτρόπαιο δυνατό “δυσαγγέλιο”, τα φρικτότερα νέα που έφτασαν ποτέ σε έναν κόσμο ήδη βεβαρυμμένο από αδικαιολόγητα δεινά. (σ. 192-193)Οι άνθρωποι δεν είμαστε παρά αδύναμα, ατελή και όχι εντελώς ελεύθερα όντα. Αυτό σημαίνει πως δεν θα μπορούσαμε, για κανέναν λόγο, να επισύρουμε πάνω μας ατελεύτητα και απεριόριστα δεινά, τέτοια που είναι συνδεδεμένα με την αιώνια κόλαση (σ. 64). Όσο κακός και αν είναι κανείς, δεν θα ήταν ικανός να πληροί τα κριτήρια για να “καταδικάσει” τον εαυτό του μόνος του σε αιώνια δυστυχία (σ. 65). Η απόλυτη και πλήρης καταδίκη προϋποθέτει την απόλυτη και πλήρη ενοχή. Αφού λοιπόν κανένας μας δεν διαθέτει τη δεύτερη, άρα κανένας μας δεν μπορεί να επισύρει και την πρώτη (σ. 70-71).Σύμφωνα και πάλι με τον Χαρτ, η διδασκαλία περί αιώνιας Κόλασης είναι ως επί το πλείστον θεολογικό αποκύημα της φαντασίας του Αυγουστίνου (σ. 163 και 192), το οποίο ο Καλβίνος αργότερα εξέφρασε με τη ριζοσπαστικότερή του μορφή, αυτή του δόγματος του απόλυτου προορισμού (σ. 163).[5] Αν και ο Καλβίνος φαίνεται στον Χαρτ «φρικιαστικός», θεωρεί τη στάση του έντιμη και λογικά συνεπή (σ. 104), σε αντίθεση με τις άλλες μορφές κολασιοκρατίας, που τις κατηγορεί για παραλογισμό και ηθική ανεντιμότητα (σ. 75).[6]Ο Χαρτ επιμένει έπειτα στο πόσο δύσκολο είναι να φαντασθεί κανείς την ύπαρξη ατελεύτητων βασάνων (σ. 231). Η «μοχθηρία» του Αυγουστίνου, συμπληρώνει, προδιατυπώνεται μερικώς στους στοχασμούς του Τερτυλλιανού, ο οποίος ανυπομονούσε να αλλάξουν θέση, στη μεταθανάτια ζωή, οι διώκτες παγανιστές με τους Χριστιανούς διωκόμενους (σ. 193). Αργότερα, ο Θωμάς Ακινάτης θα ισχυρισθεί πως οι σεσωσμένοι θα ικανοποιούνται αντικρίζοντας τους κολασμένους (σ. 193).Είναι εμφανές πως ο Χαρτ απορρίπτει τη νηπτική ασκητική παράδοση, που αποτελεί ένα σεβαστό τμήμα της Ορθοδοξίας. Όσο για τη Βίβλο, θεωρεί πως είναι αντιφατική πάνω στο ζήτημα της αιωνιότητας της κόλασης, υποστηρίζοντας διαφορετικά πράγματα σε διαφορετικά σημεία της (σ. 187). Αναφορικά με την Αποκάλυψη, διατείνεται ότι αυτή αφορά δευτερευόντως μια εσχατολογική προοπτική και προπάντων μια υπόσχεση, γραμμένη με μια μυστικοπαθή και συμβολική γλώσσα, για τους ανθρώπους της εποχής της (σ. 132-133, πρόκειται για μια πρετεριστική ερμηνεία), αναφερόμενη σε πρόσωπα και πράγματα που εκείνοι είχαν υπόψη τους, αλλά εμείς όχι (σ. 151-152).[7]Αν όμως το ιερό κείμενο της χριστιανικής θρησκείας θεωρείται αντιφατικό, ένα μεγάλο μέρος της παράδοσης είναι ινφερναλιστικό και ο Χαρτ έχει ξεκαθαρίσει ότι η κόλαση θα ήταν γι’ αυτόν λόγος αταλάντευτης απόρριψης του Χριστιανισμού (σ. 236), αυτό δεν αποκλείει ένα μεγάλο τμήμα του Χριστιανισμού, ίσως και το μεγαλύτερο, στερώντας από τον Χριστιανισμό τις θεμελιώδεις αρχές του, αποστερώντας και από τον Χαρτ το θρησκευτικό υπόβαθρο στο οποίο αυτός στηρίζεται;Ο Χαρτ, όπως είπαμε παραπάνω, επιμένει στο πόσο δύσκολο είναι να φαντασθεί κανείς την ύπαρξη ατελεύτητων βασάνων. Στην πραγματικότητα, όμως, είναι δύσκολο να φαντασθεί κανείς και την ύπαρξη ατελεύτητης χαράς, όπως ακόμη και την έννοια της ανυπαρξίας του εαυτού του, δεδομένου ότι δεν έχει βιώσει κανένα από όλα αυτά και όλα υπερβαίνουν κατά πολύ την εμπειρία του. Το εμπειρικά απρόσιτο είναι το αίτιο της θεμελιακής δυσκολίας, άρα δεν είναι πειστικό επιχείρημα ενάντια στην αιώνια κόλαση.Επιπλέον, βάσει του επιχειρήματος του Χαρτ για τη μεταθανάτια συνέχεια του προσώπου, δεν θα έπρεπε να διατηρούνται αιώνια και τα διάφορα συμπλέγματα, οι άσχημες εμπειρίες, οι φόβοι ή ακόμη και οι κακίες, μέσα στην ανθρώπινη ψυχή, αφού και εκείνες συντελούν καθοριστικά στη γενικότερη διαμόρφωση της προσωπικότητάς μας; Σε μια τέτοια περίπτωση, όμως, κάθε προοπτική παραδείσου θα αφανιζόταν, άρα είτε πρέπει κανείς να απαρνηθεί την ύπαρξή του εξ ολοκλήρου, είτε πρέπει να αποκλείσει λογικά τον ισχυρισμό του Χαρτ.Ο Χαρτ δηλώνει ακόμη πως κάθε κακία οφείλεται βασικά σε λογικό σφάλμα και παρανόηση, άρα μπορεί να διορθωθεί με λογικά μέσα, εκτός και αν ο υποστηρικτής της είναι νοητικά ασθενής, σε σημείο που να μην ευθύνεται για αυτή. Ο ίδιος, όμως, φαίνεται να πιστεύει πως οι υποστηρικτές της κόλασης δεν είναι ούτε λογικοί ούτε και νοητικά νοσούντες, αλλά απλώς εμμένουν πεισματικά σε κάτι που είναι καταφανώς ψευδές (σ. 55 και 61). Αυτό, όμως, δεν απειλεί να αναιρέσει τη δική του, τελολογική σύλληψη της ελευθερίας;Μια επίσης σημαντική αμφισημία είναι ότι ο Χαρτ μας λέει πως δίνει αξία στην ίση πληροφόρηση όλων, επειδή είναι άνθρωπος της Ύστερης Νεωτερικότητας, αλλού όμως έχει απορρίψει τον τρόπο που στην Ύστερη Νεωτερικότητα συλλαμβάνεται η ελευθερία. Κοντολογίς, το “φιλελεύθερο μοντέλο” της ελευθερίας προ-υποτίθεται ως αποδεκτό σε ένα σημείο του βιβλίου, για να απορριφθεί τελικά ρητά σε ένα άλλο.Μια αντίρρηση ηθικής φύσεως είναι ότι ο ουνιβερσαλισμός μπορεί να λειτουργήσει ως μια εσχατολογική “επανάπαυση”, ενθαρρύνοντας μια ηθική “μειωμένων προσδοκιών”. Κάτι τέτοιο φαίνεται να παρατήρησε κάποτε ο Βιτγκενστάιν, επιδοκιμάζοντας την εκκλησιαστική καταδίκη του ωριγενισμού. Ο Χαρτ χαρακτηρίζει τη δήλωση του Βιτγκενστάιν «ανοησίες» (σ. 185-186), αλλά δεν προσπαθεί να την αναιρέσει. Αρκείται απλώς να πει ότι ο Ωριγένης σίγουρα δεν έβλεπε τα πράγματα έτσι και πως «διαθέτει τραγικά κολοβωμένη ηθική φαντασία» όποιος τυχόν θεωρεί «σοβαρά» όσα κάνουμε στη ζωή αυτή μονάχα στον βαθμό που αυτά προσμετρώνται σε «κάποιο υψηλά βλακώδες παιχνίδι τύχης» (σ. 187).Ο Hart διαμαρτυρήθηκε για το ότι το παρόν βιβλίο του δέχτηκε πολλές επιθέσεις. Ωστόσο, το συγγραφικό του ύφος, με τις ρητορικές του υπερβολές και την ηθική του αγανάκτηση, δεν ενθαρρύνει πολύ μια ψύχραιμη αντιπαράθεση: «εξαχρείωση», «ανοησία», «ηθική ιδιωτεία», «καταγέλαστες απόπειρες», «αβυσσαλέα ιστορική λήθη», «απαίσια ενδεχόμενα», «πρωτοφανής προσωπική μοχθηρία», «ασυναρτησία», «γελοίες καταπονήσεις», «μεγάλος μεταφυσικός σολοικισμός», «ανόητος περισπασμός», «τερατώδης ιδέα», «βλακώδης ιδέα» και «αμετανόητα ηλίθιοι», είναι μόνο μερικοί από τους χαρακτηρισμούς που μεταχειρίζεται για να χαρακτηρίσει ιδέες και πρόσωπα με τα οποία διαφωνεί (passim). Ο Χαρτ, ο οποίος αποφεύγει να τεκμηριώσει συστηματικά τους ισχυρισμούς του σε κείμενα εκκλησιαστικών συγγραφέων, μέμφεται επίσης τους διανοητικούς του αντιπάλους για δογματισμό, ο ίδιος όμως δηλώνει, στην αρχή και στο τέλος του βιβλίου, πως είναι απόλυτα βέβαιος για την ορθότητα των θέσεών του, σε σημείο να αποδίδει σε «πλύση εγκεφάλου» τις όποιες πιθανές αντιρρήσεις (σ. 46), ομολογεί ότι δεν προτίθεται να τις αλλάξει και ότι μάλλον δεν θα συζητήσει ξανά για το συγκεκριμένο ζήτημα (σ. 31-32). Ωστόσο, αυτό τελικά δεν τηρήθηκε, καθώς υπήρξε εκτεταμένη συζήτηση, με τον ίδιο να απαντά ξεχωριστά σε καθένα εκ των επικριτών του, με το γνωστό πολεμικό του ύφος.[8]Σε κάθε περίπτωση, το παρόν έργο, το δεύτερο του Χαρτ που μεταφράζεται ολόκληρο στη γλώσσα μας,[9] μπορεί να ενθαρρύνει τόσο θεολογικές όσο και φιλοσοφικές συζητήσεις, αναδεικνύοντας καίριες πτυχές του περσοναλισμού και της θεοδικίας στις παραδοσιακές μονοθεϊστικές θρησκείες. Η νεοελληνική μετάφραση είναι ρευστή και αποδίδει το δυναμικά παλλόμενο πνεύμα του Αμερικανού συγγραφέα. Τέλος, κατατοπιστικό είναι το επίμετρο του Νικόλαου Ασπρούλη, όπως και η εισαγωγή του Σωτήρη Μητραλέξη όπου, μεταξύ άλλων, συζητιέται ο “ωριγενισμός” και η σημασία του (σ. 18-21).[10] __________ [1] Πρώτη αμερικανική έκδοση: That All Shall Be Saved: Heaven, Hell, and Universal Salvation (New Haven: Yale University Press, 2019).[2] Ο Γρηγόριος Νύσσης διατείνεται ότι, επειδή η πλειονότητα των ανθρώπων πεθαίνει δίχως να έχει φθάσει στα πνευματικά μέτρα των Αγίων, μετά θάνατον ο Θεός θα προσπαθήσει να σωθούν και αυτοί οι άνθρωποι, με το καθάρσιον πῦρ, δηλαδή τη φωτιά που θα τους εξαγνίσει από τα αμαρτήματά τους. Η άπειρη καλοσύνη του Θεού, η (συγκριτική) αδυναμία του διαβόλου, καθώς και ο χρονικά επίγειος περιορισμός του κακού, είναι μερικά από τα επιχειρήματα που χρησιμοποιεί εδώ ο Γρηγόριος, προκειμένου να τεκμηριώσει τον προαναφερθέντα ισχυρισμό του. Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Λόγος πρὸς τοὺς πενθοῦντας (PG 46, στ. 497-537 = Λόγος εἰς τοὺς κοιμηθέντας (Gregorii Nysseni Opera, τ. 9, 28-68). Ουσιαστικά, ο Χαρτ ακολουθεί, αλλά και ριζοσπαστικοποιεί εδώ την άποψη του Γρηγορίου, άποψη που ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκι έχει ονομάσει “νοησιαρχία” και την έχει αποδώσει στον ‘ελληνιστικό νου’, «σαν η αμαρτία να ήταν απλώς άγνοια». Γ. Φλωρόφσκυ, Θέματα Ορθοδόξου θεολογίας (μτφ. Α. Κουμάντος κ.ά.· Αθήνα: Άρτος ζωής, 1989), 82-83. Ο Χαρτ εγκωμιάζει αφειδώς τον μείζονα θεολογικό «αντίπαλο» του π. Φλωρόφσκι, τον π. Σεργκέι Μπουλγάκοφ (σ. 222), στον οποίο ο ίδιος έχει μάλιστα αφιερώσει και ξεχωριστό βιβλίο, άρα πιθανότατα τοποθετείται και ο ίδιος στον αντίποδα του Φλωρόφσκι. Πάντως, και ο Χαρτ παραδέχεται πως η ελληνική σκέψη (π.χ. ο Πλάτων) ήταν πολύ πιο κατηγορηματική από τη βιβλική στην υποστήριξη των αιώνιων βασάνων (σ. 186). Τη μεταθανάτια ανυπαρξία όσων επεδίωξαν το κακό αμετανόητοι, πρεσβεύει και ο θεολόγος Χρήστος Γιανναράς στο Πτώση, κρίση, κόλαση: ή η δικανική υπονόμευση της οντολογίας (Αθήνα: Ίκαρος, 2017), 41, 62, 97 και 143-144. Πιο ριζοσπαστικά από τον Γιανναρά και εγγύτερα στον Χαρτ, φιλόσοφοι όπως ο Ρώσος Νικολάι Μπερντιάεφ κατήγγειλαν ρητά το δόγμα της αιώνιας κόλασης και αξίωσαν την εκκλησιαστική αποδοχή της αποκατάστασης των πάντων. Ν. Μπερντιάγιεφ, Περί δουλείας και ελευθερίας του ανθρώπου: δοκίμιο περσοναλιστικής φιλοσοφίας (μτφ. Π. Σταθόγιαννης Γ. Πινακούλας· Αθήνα: Printa, 2019), 337. Οι Μπερντιάεφ και Γιανναράς μέμφονται επίσης τον Αυγουστίνο και βλέπουν τον Ωριγένη με συμπάθεια.[3] Από τον προτεσταντικό χώρο, ο Χαρτ (σ. 51) εγκωμιάζει τον Σκώτο συγγραφέα και θεολόγο Τζορτζ Μακντόναλντ, ο οποίος υπήρξε επίσης ουνιβερσαλιστής.[4] Σε προηγούμενο έργο του, κατ’ αρχήν απολογητικού χαρακτήρα, ο Χαρτ έχει επισημάνει πως είναι αμφίβολο το αν και σε ποιον βαθμό η αιώνια κόλαση περιλαμβανόταν όντως στο κήρυγμα των πρώτων Χριστιανών, επικαλείται δε και πάλι τους Ωριγένη, Γρηγόριο Νύσσης και Ισαάκ τον Σύρο, αλλά προσθέτει και τον Γρηγόριο τον Νανζιαζηνό στους υποστηρικτές της προσωρινής κόλασης, ενώ αποδίδει στον Παύλο «μόνο μια τελική εκμηδένιση των αδικοπραγούντων». Βλ. Ντέιβιντ Μπένλτεϋ Χαρτ, Οι αυταπάτες των αθεϊστών: η χριστιανική επανάσταση και οι σύγχρονοι εχθροί της (μτφ. Β. Αργυριάδης· Αθήνα: Εν Πλω, 2017), 258-259. Ο Χαρτ δεν παραθέτει συγκεκριμένα αποσπά-σματα που να στηρίζουν τη θέση του.[5] Έχει προταθεί πως ο Ανατολικός Χριστιανισμός δεν είναι αναγκαστικά «δικανικός». Η καταδίκη του ωριγενισμού έγινε για χάρη της διατήρησης της ελευθερίας του ανθρώπου. Η πρόσληψη της σωτηρίας στην Ανατολική Εκκλησία δεν ήταν «δικανική», αλλά ηθική και ασκητική, επιδιώκοντας την υπέρβαση του θανάτου και της φθοράς. Η διαφορετική ερμηνεία που εδόθη σ’ ένα συγκεκριμένο βιβλικό χωρίο, οδήγησε σε κεφαλαιώδους σημασίας θεολογικές διαφορές μεταξύ Ανατολής και Δύσης. Το χωρίο είναι από την επιστολή Πρὸς Ρωμαίους (5.12): οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον. Σύμφωνα με τον Meyendorf, το ἐφ’ ᾧ, στην Ανατολική παράδοση ερμηνεύθηκε σαν να μιλάει για τον φυσικό θάνατο, πράγμα που θεολογικά θα σήμαινε πως η ανθρωπότητα δεν κληρονομεί κάποια ενοχή, αλλά τη φθαρτότητα και κατ’ επέκταση τη θνητότητα, ως αποτέλεσμα της πρώτης αμαρτίας. Η φθαρτότητα και η θνητότητα καθιστούν τον άνθρωπο επιρρεπή στην αμαρτία, ωστόσο παραμένει αυτεξούσιος και μπορεί να επιλέξει να τη διαπράξει ή να μην τη διαπράξει τελικά. Στη Δυτική θεολογική παράδοση υφίσταται κληρονομική ενοχή, ως αποτέλεσμα μια πρωταρχικής αμαρτίας “δι’ αντιπροσώπου”, ενώ στην Ανατολή αυτό που θεωρείται πως κληρονομούμε είναι μονάχα η φθορά, με τη ροπή προς την αμαρτία να έρχεται ως απλό επακόλουθό της. Ι. Μάγιεντορφ, Βυζαντινή θεολογία (μτφ. π. Π. Κουμαριανός Β. Τσάγκαλος· Αθήνα: Ίνδικτος, 2010), 308-319, 348, 421-422, 477-478.[6] Για τον ρόλο του Καλβίνου στη διαμόρφωση του απόλυτου προορισμού, δεν υφίσταται καθολική συμφωνία. Μερικοί αποδίδουν τον απόλυτο προορισμό στον Αυγουστίνο. M. Eliade I. Couliano, Λεξικό των θρησκειών (μτφ. Ε. Γαζής· Αθήνα: Χατζηνικολή, 2008), 255-256 και 275 (λήμμα: «Χριστιανισμός»). Άλλοι τον αποδίδουν στον Καλβίνο, αλλά θεωρούν υπεύθυνο τον μαθητή του, Τέοντορ Μπεζά, για την πλήρη του μορφή. Κ. Τρούμαν, «Η προτεσταντική Ρώμη», στο: Τ. Χιλ (επιμ.), Ιστορία του Χριστιανισμού (μτφ. Β. Αδραχτάς· Αθήνα: Ουρανός, 2010), 265. Τέλος, ορισμένοι άλλοι αποδίδουν όλη την ανάπτυξη του προορισμού, με τη διπλή του μορφή, στον ίδιο τον Καλβίνο. Χέλμουθ Ντε Γκλάζεναπ, Παγκόσμιος ιστορία των θρησκειών (μτφ. Ν. Βρεττάκος· Αθήνα: Βιβλιοαθηναϊκή, χ.χ.), 422. Έχει υποστηριχθεί, τέλος, ότι ο σχετικός «προορισμός» που ασπαζόταν ο Αυγουστίνος δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να ταυτίζεται με το δόγμα του απόλυτου προορισμού, που διατύπωσε αργότερα ο Καλβίνος, παρότι αποτέλεσε τελικά την πηγή του. Σ. Ρόουζ, Η θέσι του Ιερού Αυγουστίνου στην Ορθόδοξη Εκκλησία (χ.ό.μτφ.· Αθήνα: Μυριόβιβλος, 2010), ιδιαίτερα 47 και 62-65.[7] Ο «πρετερισμός» είναι η άποψη που θέλει τις βιβλικές προφητείες για το μέλλον να έχουν ήδη πραγματοποιηθεί, μερικά χρόνια μετά την εποχή τους, ενώ ο «φουτουρισμός» αντιλαμβάνεται τις προφητείες ως σχετιζόμενες με τους έσχατους καιρούς και το τέλος του κόσμου. Έτσι, για παράδειγμα, η πρετεριστική ερμηνεία της Αποκάλυψης (που δείχνει να ενστερνίζεται και ο Χαρτ), αρνείται να εξαγάγει από τις προφητείες συγκεκριμένα συμπεράσματα για υποτιθέμενα μελλοντικά γεγονότα προ του τέλους του κόσμου, θεωρώντας πως καθετί το ιστορικά συγκεκριμένο στην Αποκάλυψη αφορά σε γεγονότα και πρόσωπα της περιόδου συγγραφής της, που συντελέσθηκαν λίγο αργότερα. Βλ. ενδεικτικά R. C. Sproul, The last days according to Jesus: when did Jesus really say he would return? (Michigan: Baker Books, 2015), κεφάλαιο 6, passim.[8] Βλ. για παράδειγμα “The Edward Feser Algorithm (How to Review a Book You Have Not Read)”, https://afkimel.wordpress.com/2020/07/21/the-edward-feser-algorithm-how-to-review-a-book-you-have-not-read.[9] Στα ελληνικά έχουμε επίσης το άρθρο του Χαρτ, «Επιστήμη και θρησκεία: πού εντοπίζεται πραγματικά η αρμονία τους», στον συλλογικό τόμο: Σ. Μητραλέξης, P. Tyson P. Harrison (επιμ.), Πέρα από την επιστήμη και τη θρησκεία: νέες φιλοσοφικές και ιστορικές προσεγγίσεις (μτφ. ομάδα μεταφραστών· Θεσσαλονίκη: Ροπή, 2020).[10] Θα ήθελα εδώ να ευχαριστήσω τους ανώνυμους κριτές του περιοδικού, για τα σχόλιά τους που συνέβαλαν πολύ στη βελτίωση του κειμένου μου. Δημοσιεύθηκε: 31.12.2024.Τρόπος παραπομπής στη βιβλιοκρισία:Ζα
ΣΥΓΚΡΙΣΗ ΜΕΘΟΔΩΝ ΠΡΟΒΛΕΨΗΣ ΤΟΥ ΧΡΟΝΟΥ ΠΕΡΑΤΩΣΗΣ ΤΗΣ ΦΑΣΗΣ ΠΡΟΩΘΗΣΗΣ ΣΤΗΝ ΑΡΔΕΥΣΗ ΜΕ ΑΥΛΑΚΙΑ
No full textΣτον σχεδιασμό της άρδευσης με αυλάκια η αξιόπιστη εκτίμηση της φάσης προώθησης και ειδικότερα ο χρόνος περάτωσής της (tL) αποτελούν ζητήματα κλειδιά για τη βελτίωση της αποτελεσματικότητας και της ομοιομορφίας της άρδευσης. Στην παρούσα εργασία χρησιμοποιούνται δύο μέθοδοι εκτίμησης του tL και τα αποτελέσματά τους συγκρίνονται με πειραματικά δεδομένα δεκαπέντε διαφορετικών αυλακιών από τη διεθνή βιβλιογραφία. Οι μέθοδοι αυτές είναι: α) η εξίσωση Valiantzas (2001) και β) η μέθοδος που παρουσιάζουν οι Walker and Skogerboe (1987) και στηρίζεται στην επίλυση της εξίσωσης ισοζυγίου όγκου με την επαναληπτική διαδικασία Newton-Raphson. Οι δύο μέθοδοι υποθέτουν ότι η διήθηση περιγράφεται από την εξίσωση Kostiakov. Οι δύο μέθοδοι έδωσαν περίπου τα ίδια αποτελέσματα στην πρόβλεψη του tL και στις περισσότερες περιπτώσεις η τιμή του απόλυτου σχετικού σφάλματος ήταν μικρότερη από 10%. Όμως, η μέθοδος Valiantzas είναι πιο ακριβής και απλούστερη στην εφαρμογή
Σωτήρης Ε. Σπαθάρης, Τα απομνημονεύματά μου. Ανέκδοτα αυτοβιογραφικά κείμενα του λαϊκού καλλιτέχνη με εισαγωγή, επιμέλεια και επεξηγηματικά σχόλια του Γιάννη Κόκκωνα, επιστ. επιμ. Ειρήνη Λυδάκη, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2020, 712 σ.
No full textΒιβλιοπαρουσίασ
Διαπολιτισμικές και διακειμενικές συγκρίσεις σε θεατρικό λόγο ερωτευμένων γυναικών: από την Κρήτη στην Βερόνα
No full textΗ κρητική λογοτεχνία δέχθηκε από πολύ νωρίς επιδράσεις στον τομέα της τέχνης και της λογοτεχνίας, καθώς αναφορές στον αναγεννησιακό πολιτισμό της Δύσης υπάρχουν από το 1415 και αυτή ήταν η κύρια αιτία της Κρητικής Αναγέννησης. Η γυναίκα των έργων της Κρητικής Αναγέννησης αποτελεί αντικείμενο πόθου με απότοκο τον πρωταγωνιστικό ρόλο του έρωτα στα έργα αυτά, αλλά είναι χαρακτηριστικά στοιχεία αποτελούν η «τιμή» και η ιπποσύνη. Το ύφος διαφοροποιείται από εκείνο του Μεσαίωνα και γίνεται γοητευτικό και εξευγενισμένο και οι πρωταγωνιστές βρίσκονται σε ανταγωνισμό για ένα γυναικείο χαμόγελο. Ο Ερωτόκριτος ακολουθεί αυτή ακριβώς τη φιλοσοφία, παρόλο που αρκετοί μελετητές του προσδίδουν ιστορικό χαρακτήρα εξαιτίας της μονομαχίας με τον Καραμανίτη εν τέλει υπάρχει διακειμενικός διάλογος μεταξύ Κορνάρου και Bojardo, ο οποίος κινείται με το ίδιο μοτίβο. Το έργο έχει διασκευαστεί για το θέατρο αρκετές φορές με μεγαλύτερη σε έκταση εκείνη του Μουδατσάκι. Στην εν λόγω μελέτη παρακολουθούμε την Αρετούσα του Κορνάρου να συνομιλεί διακειμενικά με εκείνη του Μουδατσάκι, αλλά και με τη σχεδόν συνομήλική της Ιουλιέτα του Σαίξπηρ. Οι ομοιότητες και οι διαφορές είναι εμφανείς σε δύο έργα, που δεν εκφράζουν μόνο τον νεανικό έρωτα, αλλά και τις κοινωνικοπολιτικές αντιλήψεις της εποχής και του τόπου της η καθεμιά. Η συνεσταλμένη Αρετούσα και η πιο τολμηρή Ιουλιέτα στέκονται απέναντι στον έρωτα δυνατές και παίρνουν από αυτόν διαφορετικά φινάλε σε κείμενα, που αποκαλύπτουν η μία την αισιόδοξη ματιά του Κορνάρου και η άλλη την πεσιμιστική διάθεση του Σαίξπηρ. Cretan literature was influenced from a very early age in the field of art and literature, as references to the Renaissance culture of the West exist since 1415 and was the main cause of the Cretan Renaissance. The woman of the Cretan Renaissance poems are “objects” of desire which results love to take the leading role in these poems. "Honor" and chivalry are characteristic elements too. The poetic style diverges from that of the Middle Ages and becomes charming and refined and the protagonists compete for a woman's smile. Erotokritos follows exactly this philosophy, although several scholars gave him a historical character because of the duel with Karamanitis. In the end there is an intertextual dialogue between Kornaros and Bojardo, which moves along with the same pattern. The work has been adapted for the theater several times, with the longest being that of Moudatsaki. In this study, we watch Arethoussa of Kornaros conversing intertextually with that of Moudatsaki, but also with Shakespeare's Juliet, who is almost the same age. The similarities and differences are evident in two works, which express not only young love, but also the socio-political perceptions of the time and place of each one. The timid Arethusa and the bolder Juliet stand strong against love and receive different endings in texts, which reveal the first one the optimistic view of Cornaro’s poetry and the other the pessimistic disposition of Shakespeare
Mediazione interculturale, comunicazione, traduzione e semiotica: un approccio olistico e interdisciplinare
No full textNegli ultimi trenta anni, cioè dalla fine del 20o secolo, c’è stata una crescita esponenziale sia delle comunicazioni che delle informazioni a livello mondiale. La diffusione delle nuove tecnologie e dell’internet hanno in sostanza causato una vera esplosione delle comunicazioni. Parallelamente, abbiamo constatato una crescita enorme dei trasferimenti, dei viaggi e dei flussi migratori: da una parte grazie alla facilitazione dei viaggi con lo sviluppo dei mezzi di trasporto e dall’altra a causa di disastri ambientali, economici, sociali, guerre o cambiamenti politici. In questo studio proviamo di esaminare, nell’ambito del fenomeno della comunicazione, i rapporti stretti tra la mediazione culturale, la traduzione e la semiotica attraverso un approccio olistico e interdisciplinare.In the last thirty years, i.e. since the end of the 20th century, there has been an exponential growth of both communications and information worldwide. The spread of new technologies and the Internet have essentially caused a communications explosion. In parallel, we have seen an enormous growth in transfers, travel and migratory flows: on the one hand due to the facilitation of travel with the development of means of transport, and on the other due to environmental, economic and social disasters, wars or political changes. In this study we try to examine, within the phenomenon of communication, the close relationships between cultural mediation, translation and semiotics through a holistic and interdisciplinary approach
Ὁ Σωτήριχος Παντεύγενος καὶ ἡ περὶ τοῦ «προσδεχομένου» τῆς εὐχαριστιακῆς θυσίας ἔριδα (1155-1157)
No full text'Les Perses de l'Occident' de Sotiris Skipis: Une invasion barbare en Europe dans les années 1920
No full textThe study examines the contribution of Sotiris Skipis (1881-1952) to theatrical art, an aspect which has been neglected by contemporary research. It focuses on an almost unknown three-act drama of Skipis, which the present research retrieved from the rare collections of Greek libraries: Les Perses de l' Occident (The Persians of the West). The author published the work in Paris in 1917, before the bloodshed of World War I was beginning to wane, to openly condemn pan-Germanism and racism, even before the latter term prevailed. The paper explores the ideological, aesthetic, and dramaturgical substratum of the text reflecting the spread of racial theories in Europe is explored. It also interprets the reasons that did not allow for the stage realization of the play on Parisian stages at the time of publication, despite the warm praise from Parisian scholarship, and that it took more than a century to pull the play out of oblivion