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Recensione a Riccardo Roni, Il flusso interculturale. Pragmatismo etico e peso della storia nella filosofia emergente, Mimesis, Milano - Udine 2017 (Filosofie, vol. 525). Un volume di pp. 162.
No full textDi Riccardo Roni avevamo apprezzato lo studio Victor Egger e Henri Bergson. Alle origini del flusso di coscienza (ETS, Pisa 2016), e salutiamo oggi con interesse la sua proposta di riprendere la metafora del flusso come espressione della storia interiore della persona per declinarla in una prospettiva sociale con l’obiettivo di contribuire all’apertura dei confini della storia della filosofia (nella direzione, oggi condivisa, della ricerca di nuovi narrativi) verso le filosofie contemporanee dell’interculturalità, come peraltro richiesto più volte da Giuseppe Cacciatore (fin dal suo Identità e filosofie dell’interculturalità, «Iride», 45 [2005], pp. 235-244). Non si può negare che la direzione sia interessante, perché gettare colpi di sonda nelle profondità del flusso di coscienza, come suggerisce Roni, sembra infatti un modo efficace per portare in superficie la migranza liquida, quella polifonia di soggettività «che cercano luoghi nei quali restano spesso viandanti, beneficiando della solidarietà che, se intesa in senso generale, può diventare il principio costitutivo di una nuova esperienza etica e politica con al centro la vita umana in prima persona» (p. 12). Soprattutto perché il flusso interculturale della migranza, «riempiendo i tempi spazializzati e gli spazi detemporalizzati delle società consumisti- che, finge da specchio deformante per la tranquilla coscienza di una cittadinanza che, sebbene riconosciuta, vive tuttavia situazioni di angoscia e solitudine» (p. 13). Per parlare d’interculturalità, Roni rimette in gioco nel ventunesimo secolo la bella metafora del corridoio d’albergo proposta da William James (il quale a onore del vero la riprese da Giovanni Papini) che passa in mezzo alle diverse culture, le quali, come delle camere, si aprono su di esso: «In una ci può essere un uomo che scrive un’opera atea; in quella dopo un altro uomo inginocchiato che prega con fervore; nella terza un chimico che indaga le proprietà dei corpi; nella quarta si sta meditando un sistema di metafisica ideali- stica; mentre nella quinta si dimostra l’impossibilità della metafisica» (p. 32). Muovendo dalla definizione della mente come fattore emergenziale, l’obiettivo diven- ta quello di fornire materiali per indagare la multiappartenenza, termine che descrive «una sintesi culturale meticcia, nonché l’ibridazione delle istanze specifiche a partire dal linguaggio biologico, che resta comunque un concetto problematico» (p. 39). E cosa di più emergenziale dell’identità migrante? Va considerata l’esigenza di «mettere in luce il carattere distintivo di un’esperienza storica e sociale che lentamente sta contribuendo a ricostruire dalle fondamenta l’identità occidentale su nuove basi» (p. 72). Com’è ben noto, Giuseppe Cacciatore ha proposto un’etica interculturale concepita come continua relazione tra particolarità differenziate e tendenza a un universalismo con- diviso, all’interno della quale, così Cacciatore, il concetto di universalizzazione va inteso come dinamicamente e criticamente aperto alla pluralità delle istanze etiche e politiche delle culture, alla stregua di un universalismo critico, che nasce dal dialogo e dal comprendere, sfuggendo a ogni volontà di totalità e valorizzando invece una costruzione integrata di punti di vista rivolti a «rendere sempre più ampia la sfera delle capacità personali, sia a livello di storia di vita individuale, sia a livello di particolari forme di vita sociale e culturale» (G. Cacciatore, Etica interculturale e universalismo critico, in G. Cacciatore - G. D’Anna [a cura di], Interculturalità. Tra etica e politica, Carocci, Roma 2010, p. 35). Il volume di Roni, che chiede un «pensiero divergente, alla cui base sia possibile identificare un ampliamento del concetto tradizionale di ragione» (p. 137), trova piena consonanza nel monito espresso da Cacciatore, che un dialogo interculturale debba tener costantemente conto del fatto che i principi e le regole non derivano da un astratto universalismo, ma da un processo storico di universalizzazione che guarda ai principi senza cancellare il complesso delle specificità storiche e culturali che li caratterizzano e che lasci spazio all’immaginazione, motore vero del processo di ibridazione interculturale. Quando Roni, in conclusione (p. 137), propone di sviluppare nel tempo un’intenzionalità etico-filosofica sulla quale poggiare dei nuovi narrativi di storia della filosofia, si rifà di nuovo a Cacciatore, che aveva messo l’accento sul «legame storico-situazionale [...] nella intercomunicazione e nel transito reciproco dei modelli culturali» (G. cacciatore, Ermeneutica e interculturalità, in G. Coccolini [a cura di], Interculturalità come sfida. Filosofi e teologi a confronto, Dehoniana, Padova 2008, p. 231). Abbiamo qui materiale molto valido per i prossimi congressi mondiali di filosofia
Recensione a Maja Schepelmann, Kants Gesamtwerk in neuer Perspektive, Mentis, Münster 2017. Un volume di pp. 520 / ead., Der senile Kant. Zur Widerlegung einer populären These, Mentis, Münster 2018. Un volume di pp. 286.
No full textGiovane ricercatrice a soli tre anni dal dottorato ottenuto a Paderborn nel 2016, dunque a tutti gli effetti una early stage researcher secondo le convenzioni internazionali, Maja Schepelmann non solo riveste l’importante ruolo di coordinatrice del folto gruppo di studiosi che curano la nuova edizione delle opere complete di Kant, il cui completamento è previsto in tempo per le celebrazioni del tricentenario della nascita il 22 aprile 2024, ma è anche l’autrice di due ampie e importanti monografie kantiane. Nella prima monografia, Schepelmann considera l’intera opera, das Gesamtwerk, di Kant muovendo dall’idea che essa presenti un’argomentazione «unitaria, continuativa e progressiva» nel corso della quale Kant discute temi e posizioni della tradizione filosofica e ne dà risposta con la propria filosofia «attraverso discorsi che in parte riprendeva e con concetti di volta in volta più precisi». L’intera opera kantiana potrebbe esser vista, questa la posizione dell’autrice, come un «commento alla tradizione e al contempo una discussione dei pro e contra di posizioni teoretiche». Se è vero che Kant non ricorre mai alla forma letteraria del dialogo, è anche vero che nei suoi scritti mette in scena e modera un «dialogo tra posizioni possibili che è anche, indirettamente, un dialogo con il lettore». La proposta è dunque di riconoscere «l’ampia referenzialità degli scritti di Kant» e collocarla in quella «cultura dell’eclettismo (Eklektik), che Kant sviluppa metodologicamente nei suoi scritti», dove eclettismo va inteso nell’accezione protoilluminista di Christian Thomasius (cfr. M. Albrecht, Eklektik, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1994) come «espressione operativa del pensare autonomo» (p. 11). Nella prima parte di questo volume, Sche- pelmann contrasta il suo approccio con le più antiche ricostruzioni storiche del pensiero di Kant, quelle di Karl Rosenkranz, Kuno Fischer e Hermann Cohen, insiste sul ruolo che stile, generi letterari e in generale la retorica hanno avuto per lo sviluppo del pensiero di Kant, riprendendo proposte di Giorgio Tonelli e di chi scrive, e ferma l’attenzione sulla cultura dell’eclettismo come base della critica della ragione. Nella seconda parte, Schepelmann presenta una serie di esempi di come e perché Kant abbia sistematicamente accop- piato teorie e argomentazioni e propone di considerare la scansione temporale del legame tra teoria e argomentazione come modello generativo (Verlaufskizze) per la rielaborazione di concetti, partizioni e proposizioni. Nella terza parte, infine, Schepelmann propone argomenti a favore dell’autenticità dei Prolegomena (rifiutando l’ipotesi della Blattversetzung) e della Logik (rifiutando la messa in questione dell’autorialità di Kant) e soprattutto mostra in modo convincente come Kant sia l’autore dello scritto apparso anonimo nel 1784 (presso Hartung, a Königsberg, in ottavo, di 67 pagine) con il titolo di Betrachtungen über das Fundament der Kräfte, che viene riprodotto e ampiamente commentato (pp. 337-345). Nella seconda monografia, Schepelmann affronta la questione del valore da attribui- re alla produzione filosofica di Kant negli ultimi dieci anni della sua vita, ossia dal 1794 al 1804, con nuovi argomenti basati su una efficace lettura di testi finora poco frequentati (soprattutto i carteggi dei partecipanti della Konstellation attorno a Kant, si pensi a Porschke, Reinhold, Beck, Jakob e Fichte) e una rilettura di quanto già pubblicato nell’edizione dell’Accademia. Si tratta anche qui di una ricostruzione di grande ampiezza e precisione, vertiginosa per i risultati che svela (soprattutto a proposito di una serie di scritti anonimi) e che sicuramente servirà da base di partenza per un nuovo accesso all’Opus postumum. Abbiamo in questi due volumi materiale assai valido per i numerosi convegni che si terranno in vista e durante il tricentenario kantiano del 2024
Martin Knutzen, Philosophischer Beweis von der Wahrheit der christichen Religion (Nordhausen: Bautz, 2005)
No full textMartin Knutzens Philosophischer Beweis erschien von 1740 bis 1763 in nicht weniger als fünf Auflagen, denen sich 1742 auch eine Übersetzung ins Dänische zugesellte. Das Werk stellt – wie Benno Erdmanns treffenden Worten – “eine der ersten Streitschriften gegen den englischen Deismus“ dar, und zwar ein ganz vortreffliches Buch, das sich auf jener besonderen Mischung von Pietismus und Rationalismus gründet, die von Knutzen und Franz Albrecht Schulz initiiert wurde. Das Werk hatte ungewöhnlichen Erfolg (Martin Knutzen und seine Zeit, Leipzig 1876, S. 116). Ulrich Lehner fügt seinem kommentierten Neusatz der Ausgabe 1747 (S.1-196) mit Recht Neusätze von zwei Kurzschriften Knutzens, die ebenso 1747 bei Hartung erschienen: Vertheidigte Wahrheit der Christlichen Religion gegen den Einwurf: Daß die Christliche Offenbarung nicht allgemein sein (S. 197-226) und Beobachtung über die Schreibart der Heiligen Schrift (S. 227-240). Das von Knutzen angewendete Verfahren besteht darin Philosophie und Theologie zu verbinden, so dass „Die Wahrheit der christlichen Religion erweisen, heist [...] so viel, als erweisen, dass diese Lehre von dem Gott der Wahrheit selbst herrühre, oder dass dieselbe die untrüglichsten Merkmale einer wahrhaften göttlichen Offenbarung an sich habe“ (§ 3, S. 23). Das Verfahren wurde von Knutzen in seinem elf Jahre zuvor erchienenen De aeternitate mundi impossibili (Königsberg 1733), in welcher er sich vornahm, eine philosophische Bestätigung der Bibelerzählung hinsichtlich der Endlichkeit des Universums dem Raum und der Zeit nach a parte ante und a parte post, was grosser Einfluß auf den engen Knutzenschüler Friedrich Weitenkampf hatte, dessen Gedanken über wichtige Wahrheiten aus der Vernunft und Religion (Braunschweig u. Hildesheim 1753, Bd. 2, S. 1-60) die Frage, ob die Welt Grenzen habe, weitgehend behandeln. Ganz im Sinne von seinem Lehrer Knutzen bekräftigt Weitenkampf die Stelle von Offenbarung 21, 1-6 zu Gotts Macht, die Welt zu zerstören und neu zu machen. Ganz im Sinne von Knutzen stellt Weitenkampf im Lehrgebäude vom Untergang der Erden (Braunschweig u. Hildesheim 1754, S. 12-19) den Versuch dar, wonach Philosophie und Theologie darin einig seien, das Ende der Welt werde nicht durch Zerstörung, sondern durch Verwandlung stattfinden: das von Gott verursachte Planetenschmelzen wird eine bessere Welt mit sich bringen. Nicht von ungefähr erwähnt Kant Weitenkamfs Schrift in einer Fußnote der Allgemeinen Naturgeschichte (KgS, vol. 1, 309-10) als Befürworter der Endlichkeit der Welt, was später in die These der ersten Antinomie einfliessen wird (dazu Riccardo Pozzo, “Kant e Weitenkampf: Una fonte ignorata della Allgemeine Naturge-schichte und Theorie des Himmels e della Prima Anti¬nomia della ragion pura” in: Rivista di storia della filosofia 48 (1993), S. 283-323). Kant spricht zwar von Weitenkampf, hätte aber gleichwohl von Knutzen sprechen können, und die von Ulrich Lehrer herausgegebenen Schriften stellen ein ungemein nützliches Instrument zur Verfügung, um die Konstellationen von Kants Entwicklungsgeschichte zu erschließen
Review of Hauping Lu-Adler, Kant and the Science of Logic (Oxford: Oxford University Press, 2018)
No full textHuaping Lu-Adler provides a much-needed book on Immanuel Kant’s logic that considers a number of controversies that have been at play for more than fifty years, namely since the publication of Gerhard Lehmann’s edition of Kant’s Vor- lesungen über Logik as volume 24 of the Akademie-Ausgabe in 1966. Strangely enough, while Benno Erdmann and Erich Adickes are remembered for their work on the Reflexionen (203), Lehmann does not receive any mention – not even for criticizing the accuracy of his edition, which is indeed not easy to defend. The editors of the later-discovered Vorlesungen likewise receive no mention. This does not take anything away, however, from the useful notes on sources and abbrevia- tions that open the volume, which in fact is not about editing Kant’s logical texts but rather about providing a complete account of his philosophy of logic. Lu-Adler sets off with the argument that, due to the peculiar challenges posed by Kant’s logic corpus, it is convenient to take the approach of the history of philosophical problems (see Marco Sgarbi, “Concepts vs. Ideas vs. Problems”, in: Begriffs-, Ideen- und Problemgeschichte im 21. Jahrhundert, Wiesbaden: Harras- sowitz, 2011, 69–80), which is the most apt for reconstructing a theory of logic that is maximally coherent, philosophically interesting and historically original. One cannot disagree with Manfred Kuehn that Kant, “like many of his contemporaries, dared to think for himself”, with the aim of being a Selbstdenker “in the service of science and humanity, not [a] member[.] of some sect” (18). However, against Lu-Adler’s claim that there “is no ready version of a history of problems in refer- ence to which Kant’s conception of logic might stand out as original” (17), one ought to point out that the problem of providing an introduction to logic is very old. It dates back to Galen’s Institutio logica, received an effective systematization in the Renaissance in the short treatise De natura logicae by Jacopo Zabarella, and was again reiterated after Kant by G. W. F. Hegel in the first pages of the Wissenschaft der Logik. Put very simply, the conundrum at the basis of the problem runs as follows: if logic is supposed to introduce the whole of philosophy, how can one provide a philosophical introduction to logic? (see Hans-Friedrich Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt a. M.: Kloster- mann, 1965; Riccardo Pozzo, Kant und das Problem einer Einleitung in Kants Logik, Frankfurt a. M.: Lang, 1989)
Giovanni Battista Sala, Die Struktur der menschlichen Erkenntnis: Eine Erkenntnislehre, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2009
No full textIntervenendo dalla cattedra di gnoseologia della celebre Hochschule für Philosophie di Monaco, il padre Sala ha da poco pubblicato in italiano un commentario alla seconda critica di Kant (Immanuel Kant, Critica della ragion pratica: Un commentario, Vita e Pensiero, Milano 2009, 504 p., ISBN 9788834317815 – già apparso in tedesco nel 2004 a Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft), nel quale il lettore viene guidato paragrafo per paragrafo con un’intelligenza diretta del testo che tiene presente sia il complesso degli scritti di Kant sia il contesto della riflessione morale alla fine del secolo diciottesimo. Il padre Sala evita ogni interpretazione armonizzatrice e certamente non passa sopra scabrosità e incongruenze del testo per dare maggior smalto e incisività alle posizione kantiane nelle discussioni di oggi. I suoi obiettivi sono un’esegesi interna che dia luogo a un senso obiettivo del testo kantiano e assieme a questa un’esegesi esterna, che valuti l’etica di Kant dal punto di vista dell’esperienza morale comune a tutti gli uomini – e qui è la filosofia morale di Tommaso d’Aquino ad essere assunta come costante parametro di valutazione. Riprendendo e innovando la ricca tradizione della manualistica gesuitica (si pensi alla Theoria cognitionis critica del padre Aloisius Naber, S.J., Roma, 1933), il padre Sala propone nel volume che qui si presenta un trattato il più possibile dettagliato sul fenomeno della conoscenza umana. Al centro dell’attenzione è l’atto tipicamente umano del comprendere (Verstehen), l’apprensione di un che di intelligibile nel contenuto dell’esperienza, dapprima un comprendere diretto, che a sua volta viene sottoposto a un’apprensione critica della correttezza di quell’intelligibile, in seguito un comprendere riflesso. Benché l’approccio scelto sia trascendentale, il metodo è necessariamente quello dell’indagine introspettiva, che il padre Sala considera nella sua storicità dagli studi settecenteschi sulla psicologia delle facoltà fino all’analisi fenomenologica dell’intenzionalità. Gli atti della conoscenza sono coscienti ed è appunto questo che rende possibile la verificabilità di una dottrina della conoscenza. Il manuale, perché di un manuale si tratta, anche se è scritto con le competenze del ventunesimo secolo, si articola in due parti, diremmo docens e utens, la prima sulla “struttura tripartita della conoscenza umana” e la seconda sul “compimento della conoscenza nei singoli domini del sapere”. Il volume prende le mosse dall’intenzionalità, definita come “l’aspirazione cosciente, illimitata, intelligente e razionale che sta alla base di ogni processo conoscitivo”. L’intenzionalità, chiarisce subito il padre Sala è però sempre nozione dell’oggetto al quale tende, dunque dell’essere. La conoscenza umana va vista come una struttura formale e dinamica, e in quanto tale si contrappone all’apprensione immediata della realtà attraverso la semplice intuizione. Il primo momento del processo conoscitivo è dato dall’esperienza esterna e interna, che ha come oggetto il mero dato. Il secondo è dato invece dalla comprensione dei dati dell’esperienza ed è quella che produce il concetto. Il terzo momento lo dà ovviamente il giudizio, che si fonda su una comprensione riflessiva, che abbraccia un incondizionato virtuale. Il giudizio è posizione assoluta di un oggetto pensato. Solo attraverso il giudizio conosciamo la realtà, e dunque la verità e l’oggettività. Il giudizio a sua volta viene dedotto dalla coscienza, che è l’esperienza di se stesso che il soggetto ha dei propri atti psichici. La fede è l’altro mezzo per conoscere, ma in questo caso per rivelazione. La parte utens considera l’applicazione della conoscenza nel senso comune, nelle scienze della natura, nelle scienze dello spirito e specialmente rispetto alla questione metafisica dell’essere da considerare in proporzione alla nostra modalità di conoscenza (anche qui è utile ricordare il precedente costituito dal manuale di Carl Frick, S.J., Ontologia sive metaphysica generalis, Freiburg 1894). L’ultimo capitolo è dedicato a quella che oggi si suole chiamare “filosofia della religione” e che il padre Sala riformula in termini di “conoscenza trascendente”
Berti presidente dei filosofi
No full textUna buona notizia per gli scienziati italiani e per l’Italia. Il 16 settembre, Enrico Berti è stato eletto a Mosca presidente dell’Institut International de Philosophie, legato al Conseil International de la Philosophie et des Sciences Humaines (Cipsh). Berti, dell’istituto del Cnr per il Lessico Intellettuale Europeo, è autorità mondiale negli studi di filosofia antica. Il Cipsh è una delle ventiquattro organizzazioni non governative “formalmente associate all’Unesco”, che raccolgono una rappresentanza globale di delegazioni nazionali e associazioni internazionali. Fondato nel 1949 per iniziativa dell’Unesco e dell’Unione Accademica Internazionale (Uai), il Cipsh si occupa di cooperazione intellettuale nel campo delle scienze umane promuovendo scambi tra ricercatori di varie regioni del mondo. Pubblica tra l’altro la rivista Diogène, in cooperazione da quest’anno con la Libera Università IULM. Il Cipsh riunisce 14 federazioni internazionali presenti in tutti i continenti e rappresenta le scienze umane, così come l’Icsu rappresenta le scienze naturali, promuovendo l’identificazione e l’indirizzo di questioni cruciali per la scienza e la società, e specialmente l’interazione tra scienziati di nazioni industrializzate e in via di sviluppo. Fondato nel 1937 grazie all’azione di Léon Robin e Ake Petzäll, il prestigioso Institut International de Philosophie (Iip) è associato al Cipsh attraverso la Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie (Fisp) e riunisce un centinaio tra i più importanti filosofi viventi. L’Iip è noto soprattutto attraverso l’omonima collana pubblicata presso l’editore Springer. Nessun dubbio, dunque, che Berti meriti una Festschrift per una carriera “ormai di lunghezza rispettabile”, come scherza il festeggiato – la bibliografia del quale si estende da p. 11 a 46. Filosofo aristotelico che però da Aristotele si discosta, Berti ha elaborato una propria metafisica peirastica, un’etica della felicità e una politica che non perde il riferimento al bene comune e all’euzein. Delle posizioni di Berti si sono occupati i più noti tra gli antichisti di oggi, riuniti da Carlo Natali: Pierre Aubenque, Jonathan Barnes, Tomás Calvo-Martinez, P.H. Irwin, Alexandro G. Vigo, Gerhard Seel, Yaap Mansfeld e Pierre Pellegrin. Carlo Natali, Aristotle Metaphysics and Practical Philosophy. Essays in Honour of Enrico Berti, Peeters, Leuven 2011, 202 p., ISBN 978904292477
La struttura logica della cocreazione : modelli di verità per spazi di scambio
No full textThe COVID-19 pandemic has brought to light a crisis, or rather a set of interconnected crises: public health crisis, human rights and migration crisis, political legitimacy crisis, inequality crisis, environmental crisis. In the media, we are witnessing an explosion of citizen science initiatives. One of the tasks that philosophers must avow to themselves is the verification of Societal Readiness Levels or the levels of integration of new technologies, products and services into society
Evandro Agazzi, a cura di Fabio Minazzi (Presidenza del Consiglio dei Ministri, Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, Roma 2007)
No full textNato a Bergamo il 23 ottobre 1934 e oggi professore emerito di filosofia teoretica presso l’Università di Genova, Evandro Agazzi ha ricoperto cariche di grande prestigio, tra le quali le presidenze della Società Filosofica Italiana, della Società Italiana di Logica e Filosofia delle Scienze, della Société Suisse de Logique et Philosophie des Sciences, della Académie Internationale de Philosophie des Sciences, dello Institut International de Philosophie e dell’organizzazione filosofica più globale, la Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie. Ha inoltre diretto il Centro di Studi sulla Filosofia Contemporanea del CNR ed è stato membro del Comitato Nazionale di Bioetica. Dottore honoris causae di cinque università, ha pubblicato una settantina di volumi e centinaia e centinaia di articoli (la bibliografia preparata da Fabio Minazzi, alle pp. 1353-1402, riporta 1008 titoli fino al 2006). Quel che è più notevole, è che Agazzi continua a essere straordinariamente attivo, come si vede dalla brillante intervista rilasciata a Giuseppe Bertagna, Scienza (La Scuola, Brescia 2008) e dalla bella monografia, Le rivoluzioni scientifiche e il mondo moderno (Fondazione Achille e Giulia Boroli, s.l. 2008). Memorabili, infine, le due conferenze tenute al 22nd World Congress of Philosophy di Seoul nell’agosto 2008, la prima in una delle quattro sessioni plenarie e la seconda nella sessione offerta dallo Institut International de Philosophie, nelle quali Agazzi ha ribadito come ai filosofi spetti oggi il compito di creare le condizioni di un dialogo interculturale che non sia viziato da pretese assolutistiche o egemoniche. Tutte le culture sono infatti relative, nelle epoche della storia e negli spazi delle regioni del mondo. Nemmeno l’idea di ragione è neutrale: la conoscenza, verrebbe da dire citando Giulio Preti, non è mai radicale, ma sempre in qualche modo situata. Le ragioni che giustificano la pubblicazione di una Festschrift tanto impegnativa, nota Fabio Minazzi nella sua prefazione, risiedono nei molteplici problemi affrontati e discussi da Agazzi (p. 15), che in una prima fase della sua ricerca si occupa di fondamenti della matematica e di logica matematica (p. 16), per poi passare alle scienze empiriche, con speciale riguardo alla fisica, per la quale Agazzi ha sviluppato un’originale teoria dell’oggettività distinguendo un senso “debole”, secondo il quale le proposizioni scientifiche sono oggettive in quanto “intersoggettive”, e un senso “forte”, per proposizioni che si riferiscono a ben precisi “ambiti di oggetti” (p. 17). In seguito, Agazzi ha sottolineato la contestualizzazione storica e sociale della scienza, ma non per ricavarne conclusioni relativistiche, bensì per dar valore al fatto che le oggettivazioni scientifiche colgono quanto “oggettivamente” può emergere sotto determinate condizioni storico-culturali di indagine della realtà (p. 19). Una tale dilatazione di orizzonti lo ha quindi portato a occuparsi dei rapporti tra scienza, metafisica e fede (p. 19s.) e a dedicare molta attenzione alla concezione filosofica dell’uomo, sviluppando il programma di dimostrare l’esistenza dell’uomo riaffermandone la specificità contro il “riduzionismo della naturalizzazione” (p. 20). Su questi temi Minazzi ritorna nel lungo saggio che dedica al confronto tra Agazzi e Ludovico Geymonat sul problema epistemologico del realismo (pp. 235-261), riportando in appendice la recensione pubblicata da Geymonat nel «Bollettino della Unione Matematica Italiana» del 1962 all’opera prima di Agazzi, l’Introduzione ai problemi dell’assiomatica, del 1961 (pp. 261-267). A una parte inaugurale con gli interventi dell’ex Presidente Oscar Luigi Scalfaro e del Cardinale Carlo Maria Martini fa seguito una serie assai nutrita (centododici!) di interventi di autori e pensatori di grande rilievo (che per ragion di spazio il recensore non citerà nella loro completezza). Per la prima sezione, sul pensiero di Agazzi: Giuseppe Bertagna, Gian Luigi Brena, Sergio Galvan, Hans Lenk, Fabio Minazzi, Roberto Mordacci, il vescovo emerito di Vicenza Pietro Nonis e Carlo Penco. Per la seconda sezione, su filosofia della scienza e della tecnica: Dario Antiseri, Mario Bunge, Gregory Chaitin, Marco Buzzoni, Giulio Giorello, Adolf Grünbaum, Susan Haack, Gilbert Hottois, Vittorio Mathieu, Jean Petitot, Nicholas Rescher, Patrick Suppes e Vyacheslav Stepin. Per la terza sezione, sulla storia del pensiero scientifico: Giorgio Derossi, Bertrand Saint-Sernin e William Shea. Per la quarta sezione, su logica e filosofia del linguaggio: Maria Luisa Dalla Chiara, Diego Marconi e Christian Thiel. Per la quinta sezione, su filosofia e cosmologia: Pierre Aubenque, Hans-Heinz Holz, Giovanni Maria Prosperi e Roberto Torretti. Per la sesta sezione, su metafisica, ontologia e antropologia filosofica: Silvana Borutti, Franco Bosio, Andrea Bottani, Maurizio Ferraris, Michele Marsonet, Evanghelos Moutsopoulos, Marco M. Olivetti, Fulvio Papi, Vittorio Possenti, Armando Rigobello ed Emanuele Severino. Per la settima sezione, su etica, bioetica, filosofia sociale e politica: Enrico Berti, Francesco D’Agostino, Michael Dummett, Tomonobu Imamichi, Peter Kemp, Ioanna Cuçuradi, Eugenio Mazzarella, Marcello Pera e Salvatore Veca. Per l’ottava e ultima sezione, sulla filosofia della religione: Salvatore Natoli, Wolfhart Pannenberg, Raimon Panikkar, Leonardo Samonà e Carmelo Vigna. Veniamo ora alla sostanza di alcuni dei contributi presentati. Nicla Vassallo ha ricordato come secondo l’epistemologia oggettualistica di Agazzi una stessa cosa sarebbe in realtà un fascio di oggetti poiché a seconda dei punti di vista dai quali la si vuole interpretare essa diviene effettivamente oggetto di una scienza diversa e così via all’infinito; ma ciò che ci colloca all’interno di questa piuttosto che di un’altra scienza è precisamente l’assumere una punto di vista che un altro sulle cose (p. 393). Dario Antiseri ha spostato la prospettiva sull’oggettività dell’informazione, che non è né un mito, né un ideale, ma proprio un compito possibile (p. 417); basta smascherare il fatto che l’iniezione di ipotesi ad hoc in teorie che traballano sotto il peso di fatti contrari sia sostanzialmente un vizio metodologico (p. 419); non basta essere onesti per essere oggettivi e la presunzione di onniscienza è la negazione di ogni scienza; pertanto solo dalla nostra discussione può scaturire una ragionevole fiducia nelle nostre opinioni (p. 423). Mario Bunge ha considerato il ruolo che la filosofia svolge nel separare le neuroscienze e dalle pseudoscienze dei sistemi auto organizzati e della psicanalisi (p. 430). Gregory Chaitin ha ripercorso la storia della filosofia da Leibniz all’omega del numero di Borel in una prospettiva che lega l’epistemologia alla teoria dell’informazione (p. 455). Una seconda sonora critica alla psicanalisi è stata mossa da Adolf Grünbaum, definita non tanto una teoria quanto un fermaglio (staple) della cultura occidentale (p. 551). Susan Haack ha scritto di realismi (al plurale) e dei loro rivali, il costruttivismo e l’idealismo per recuperare l’innocenza perduta davanti a nozioni quali geni, elettroni ecc. (p. 585); Gilbert Hottois ha tenuto a distinguere tra “scienza” e “tecnoscienza” nel contesto del passaggio dal moderno al postmoderno (p. 591). Se Vittorio Mathieu ha presentato nientemeno che dei “Prolegomeni ad una metafisica della medicina che vorrà presentarsi come scienza” (pp. 635-653), Jean Petitot è intervenuto sullo statuto neotrascendentale dell’oggettività scientifica (pp. 681-686), Nick Rescher sul parallelismo tra ricerca razionale e valutazione (pp. 687-691), Patrick Suppes sulle cause probabilistiche (pp. 693-699), mentre Vyacheslav Stepin ha ripreso la questione del determinismo socio-culturale, un altro tema studiato con attenzione da Agazzi (pp. 717-727). A proposito di storia del pensiero filosofico e scientifico, Bertrand Saint-Sernin ha messo in rilievo la storicità della razionalità scientifica di oggi, all’inizio del ventunesimo secolo: la struttura della ragione non è stata modificata dalle recenti scoperte della genomica e infatti noi siamo sempre pronti a riferirci a delle regulae ad directionem ingenii applicabili a degli insiemi collettivi (p. 775). Nessun dubbio, per William Shea, sul fatto che gli storici e i filosofi della scienza abbiano molto da imparare gli uni dagli altri (p. 781), mentre per Pierre Aubenque i limiti dell’interpretazione biologica del pensiero greco andrebbero visti proprio nell’assunzione del vivente come modello (p. 967). Hans Heinz Holz ha allargato l’orizzonte culturale intervenendo sul concetto di natura nella filosofia cinese e le sue ricadute nel mondo occidentale (pp. 997-1010) Giovanni Maria Prosperi ha prospettato l’emergenza della vita e dell’uomo secondo il punto di vista di un fisico opponendosi a tutte le forme di panpsichismo sulla base della percezione che abbiamo di noi stessi come realtà semplici, altamente singolari, irripetibili e non riducibili ad altro (p. 1025). Evanghelos Moutsopoulos ha ripreso la nozione di kairos nel contesto della dialettica tra maturazione e corruzione (p. 1127). Enrico Berti ha ricontestualizzato l’idea del bene comune al di là della distinzione tra destra e sinistra (p. 1179) e Michael Dummett ha scritto sulla collocazione della filosofia nella cultura “alta” europea. La filosofia è infatti ciò che distingue una cultured person (p. 1205). Il compianto Marco Maria Olivetti, infine, ha osservato che sì, ci sono persone e persone, ma le somiglianze tra persone non sono somiglianze a un ti esti. Non possiamo ricordarci a chi assomigli il nostro prossimo, né possiamo riconoscerlo. Chi ci chiama nel comandamento dell’amore è invece ciò che sta interior intimo meo, parole già udite, già lette, ma che sperano di dire o meglio lasciar dire, “personare, lo spirito che vivifica la lettera il gramma, di quanto sta scritto e inserito” (p. 1144). Il contributo di tanti validi studiosi è un omaggio estremamente concreto a questo nostro importante pensatore, che non a caso occupa un posto eminente nell’appena uscito volume 14, Filosofi italiani contemporanei, della Storia della filosofia (a cura di Dario Antiseri e Silvano Tagliagambe, Bompiani, Milano 2009, pp. 14-23), distribuito assieme al “Corriere della Sera” nel gennaio 2009 in trentamila copie
Christian Thomasius, Introduzione alla dottrina dei costumi (Pescara: Sigraf, 2005)
No full textLa dottrina dei costumi di Christian Thomasius apparve in due volumi a Halle tra il 1692 e il 1696, intitolati rispettivamente Einleitung zur Sitten-Lehre e Ausübung der Sitten-Lehre, secondo uno schema giä sperimentato da Thomasius nella logica, in due volumi apparsi sempre a Halle nel 1691, intitolati Einleitung in die Vernunft-Lehre e Ausübung der Vernunft-Lehre. Si tratta di uno schema che raccoglie l’eredità della distinzione scolastica tra logica docens e logica utens e prepara la distinzione wolffiana tra logica theoretica e logica practica mettendo però fortemente l’accento sulla finalità pratica della logica come dell’etica. Ricorda molto a ragione Raffaele Ciafardone nella sua introduzione, che per Thomasius la facoltà più nobile dell’uomo non è l’intelletto, ma la volontà (p. XII – cfr. peraltro, dello stesso Ciafardone, l’articolo Über das Primat der praktischen Vernunft vor der theoretischen bei Thomasius und Crusius mit Beziehung auf Kant, in “Studia leibnitiana” 14 [1982], pp. 127-135). Va ricordato che Christian Thomasius era figlio di un celebre professore di filosofia aristotelica a Lipsia, Jakob Thomasius, che fu maestro di Gottfried Leibniz e autore di due manuali di logica e metafisica, gli Erotemata logica pro incipientibus e gli Ero¬temata metaphysica pro incipientibus, apparsi in seconda edizione a Lipsia nel 1678, dunque a ridosso di quelli del figlio. Perché sempre di manuali si tratta, anche se al tempo della pubblicazione dei volumi qui recensiti, Christian Thomasius non era stato ancora chiamato all’università che avrebbe reso celebre, l’Academia Fridericiana di Halle, che venne fondata solo nel 1694. La principale differenza tra il padre e il figlio va vista nell’uso della lingua, con il padre ancora fermo al latino e al pubblico degli studenti, e il figlio pronto invece a sperimentare il tedesco e aperto anche al pubblico colto. Dopo i grandi sforzi di creatività linguistica di Martin Luther, Valentin Weigel e Jakob Böhme, la terminologia filosofica tedesca si formava grazie a un confronto diretto con la terminologia filosofica latina nei cento anni che separano, appunto, Christian Thomasius da Immanuel Kant – passando attraverso Johann Georg Walch, Christian Wolff e Georg Friedrich Meier, tutti autori di libri apparsi in duplice versione latina e tedesca (si vedano le indagini lessicografiche pubblicate da Dagmar von Wille nel suo Lessico filosofico della Frühaufklärung (LIE, vol. 54, Ateneo, Roma 1991). Alla questione dell’uso del tedesco, Ciafardone dedica una lunga e attenta nota dell’introduzione (n. 10, pp. XV-XVII). Va sottolineata l’indipendenza di Thomasius figlio, che arricchisce la lingua filosofica tedesca non solo di traduzioni e calchi dal greco e dal latino, ma anche dal francese (due esempi solo a p. LIII: Raison, employren). Ciafardone spiega che, così come la logica thomasiana si pone nel solco della canonica epicurea assumendo una “posizione marcatamente empiristica” e un conseguente rifiuto delle dottrine aristoteliche del sillogismo e della dimostrazione (p. VIII), anche l’etica thomasiana è dichiaratamente antiaristotelica e rimanda alla posizione di Pierre Gassendi il quale, “riprendendo il progetto dell’etica epicurea vola a perseguire la tranquillità dell’animo per mezzo dell’uso moderato delle passioni, aveva concepito la voluttà non come quiete o come torrente impetuoso, bensì come l’acqua di un fiume che scorre placido e silenzioso” (p. X). Thomasius ripone la felicità dell’uomo nella “tranquillità dell’animo” (Gemüths-Ruhe), definita come “un tranquillo diletto, consistente nel fatto che l’uomo non sente né dolori né gioia per qualcosa e in questo stato tende a unirsi ad altri uomini che possiedono una siffatta tranquillità dell’animo” (II, § 65, p. 85s). Per Thomasius, la natura dell’uomo, conclude Ciafardone, “come quella di tutte le cose consiste in un movimento continuo il quale ha ricevuto da Dio una certa misura, una certa meta e un certo modo che consentono all’uomo di passare da un essere imperfetto a un essere perfetto” (p. X). Le Ausgewählte Schriften di Thomasius curate da Werner Schneiders per i tipi di Olms sono tuttora in via di pubblicazione (il primo volume uscì nel 1968). Non si tratta di un’edizione di opere complete, ma pur sempre di un corpus filosofico di tutto rispetto. La traduzione italiana con testo a fronte di un’opera thomasiana è un grande arricchimento. La traduzione è di livello eccellente, ma va segnalato un piccolo infortunio dovuto alle intricate vicende della storia tedesca: il titolo che segue di “Chur-Brandenburgischen Raths und Professoris zu Halle”, che segue il nome dell’autore sul frontespizio non legge “Consigliere della Coira e del Brandeburgo e Professore in Halle” (p. XXIV), bensì “Consigliere dell’Elettorato di Brandenburgo e Professor a Halle”
Giorgio Tonelli, A Short-Title List of Subject Dictionaries of the Sixteenth, Seventeenth and Eighteenth Centuries (Firenze: Olschki, 2006)
No full textNon si tratta, in questo importante repertorio, di enciclopedie, nate a seguito della posizione di un sistema, né di lessici onomastici, volti a informare su vita e opere di singoli autori, ma, per essere il più precisi possibile, di dizionari storici di concetti. In se stesso genere letterario a tutti gli effetti, il dizionario filosofico nasce dall’esigenza di codificare e sistematizzare il lessico filosofico latino dei secoli sedicesimo, diciassettesimo e diciottesimo cercando una via di mediazione tra il lessico latino e quelli degli autori che scelsero di esprimersi anche in vernacolo. Le fonti infatti rivelano un’attenzione costante per la tradizione classico-umanistica e per i dibattiti filosofici e teologici di origine tanto cattolica quanto protestante-riformata. D’altra parte, il ricorso al greco aiuta a introdurre voci neolatine che poi vengono accolte nelle lingue nazionali, si pensi a psychologia e ontologia, introdotte rispettivamente nel 1579 e nel 1606. Eppure, i dizionari filosofici, costituiscono di per sé un rilevante problema filosofico, visto che non solo Daniel Georg Morhof, l’autore del celebre Polyhistor literarius, philosophicus, et practicus (1688-92), li stigmatizzava prendendo a esempio il Seminarium totius philosophiae (1582-85) di Giovanni Battista Bernardi della Mirandola: «Namque in sententiarum congestione saepe nimius est et tautologus, seape etiam deficit [...] atque adeo indicis potius alicuius vicem tenet» (p. XXIII). Del resto, lo stesso Rudolf Eucken, il padre della Begriffsgeschichte, non esitava a dichiarare nella sua Geschichte der philosophischen Terminologie (1879), che il Lexicon philosophicus (1613) di Rudolf Goclenius era di nessuna utilità per la storia della terminologia filosofica, visto che per sua natura esso era più diretto alle idee che ai termini filosofici (p. XXV). Ciò non toglie, tuttavia, che in quanto i dizionari filosofici hanno di volta in volta affrontato il problema di come formalizzare un linguaggio tecnico su un livello che tenga conto sia della storia della lingua che di quella della filosofia, essi si rivelano, oggi, un indispensabile supporto per la storia delle idee, ovvero per dirla in inglese, per quella parte della intellectual history che si dedica esclusivamente alla storia del discorso filosofico. Qui entrano in gioco Eugenio Canone e Margherita Palombo, ricercatori presso l’Istituto per il Lessico Intellettuale Europeo e Storia delle Idee, che hanno ripreso in mano il contributo dato alle stampe nel 1971 (per i tipi del Warburg Institute) da Giorgio Tonelli, il quale diede un grande contribuito alla visibilità della storia della filosofia italiana all’estero negli anni sessanta e settanta prima di morire, a soli cinquantanni, nel 1978. Canone e Palumbo hanno ripreso il repertorio tonelliano e l’hanno portato ai parametri di rigore del ventunesimo secolo, senza però stravolgerne l’impostazione originaria. Del resto, le note dei curatori della riedizione appaiono in italiano, mentre il testo di Tonelli era e resta in inglese. Si tratta di note molto utili che informano non solo sulla storia della pubblicazione delle singole opere, ma anche sulla storia delle ristampe anastatiche, in microfiche o su compact-disc. Certo, nel frattempo un numero ragguardevole dei testi indicati nel repertorio sono stati pubblicati anche sull’internet; e va notato che Canone e Palombo abbiano rinunciato a indicare gli URL che li portano, vista la natura volatile del medium cibiontico. Ma quella che pare una notizia inauspicata ne porta con sé un’altra assai auspicata, che tra l’altro va esattamente nella direzione indicata da Tonelli e cioè che l’Istituto per il Lessico Intellettuale Europeo e Storia delle Idee sotto la direzione del suo fondatore Tullio Gregory ha avviato un progetto volto a presentare in un grande ipertesto non solo la versione elettronica costantemente aggiornata del repertorio tonelliano ma anche un gran numero dei testi stessi (p. XII)
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